Учение о духе святом. Учение о святом духе

"Огромная заслуга Тертуллиана состоит в том, что он впервые в истории христианской мысли употребил выражения, которые впоследствии прочно вошли в православное троичное богословие. Так, он говорил, что Сын обладает той же сущностью, что и Отец: и что Дух Святой исходит от Отца через Сына; он впервые употребил слово "Троица" по-латыни: и, наконец, он учил, что Отец, Сын и Дух Святой обладают одной божественной природой" . Тертуллиан специально занимался тринитарным вопросом и оставил целый ряд примечательных высказываний на эту тему:

"Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия... если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа... теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах" (Пракс. 31.13). Отец, Сын и Дух Святой "являются Одним, таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности", Они суть Три "не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду" (Пракс. 2.2). Xарактерно, что "термин probol " (Пракс. 8), который использовался Валентином, был пригоден для выражения того, что думал Тертуллиан об отношениях Отца, Сына и Духа, и он не смущается использовать его, несмотря на неудачные ассоциации. Но он указывает смысл, в котором понимает это слово. Оно не должно выражать разделение и разъединение, но указывать единство источника и различие формы" .

"Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции , а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа" : "мы различаем Двоих - Отца и Сына, и даже Троих - вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число... так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них - Бог... мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу" (Пракс. 6.13). "Дух - Бог, и Слово - Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого" (Пракс. 11.26). Тертуллиан, таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: "поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо - Сын, Слово Его, и Третье - Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим , Нашему и Нас " (Пракс. 6.12).

Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:

Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: "Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня - плод из побега, третий от источника - поток из реки и третье от солнца - сияние от луча" (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, "Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его "на втором месте", а Духа Святого просто считая третьей степенью" .

С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: "ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех" (Крещ. 6). "мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех - Отца, Сына и Святого Духа" (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: "братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого" (Апол. 39); "среди братьев и обращенных... <все общее,> поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца" (Пок. 10).

Дух Святой участвовал в творении: "Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека" (Пракс. 6.12). "Бог оживил мир Духом, оживляющим все души" (Апол. 48). "Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных..." (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: "первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя" (Дев. 1).

Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: "и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью" (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих "для того..., чтобы быть учителем истины" (Прескр. 28). Христос, "вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих" (Прескр. 13).

Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана. С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его "наместником", с другой, Сам Христос "не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим - без Бога-Отца" (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его "наместник" и "наследник" на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: "Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого" (Пок. 2).

Это просвещение мира должно произойти через Церковь Христову, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа: "иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы... Дух Святой преимущественно был дарован апостолам" (Цел. 4); "к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам - через Духа Святого" (Прескр. 8). Вследствии этого сама Церковь, как мы показывали выше, понимается Тертуллианом как единство в Духе Святом.

Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: "ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения" (Крещ. 4). "Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого..." (Крещ. 6). "и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения" (Крещ. 8).

Дух принимает (или не принимает) молитву верующего и возносит ее к Богу: "молитвенное настроение должно быть проникнуто тем же духом, каков Тот Дух, к Которому она устремляется. Ибо не может быть познан дух оскверненный - Святым Духом" (Мол. 12). "молитва истекает от души... Дух Святой возносит молитву к Богу. Видя стыд души, как может Он принять молитву ее и вознести к небу?" (Цел. 10).

Дух направляет и движет веру христианина и так, "среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры" (Идол. 24).

"Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении" (Герм. 22), "Дух всех призывает к покаянию" (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что "брак есть терпимое любодеяние"). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: "с помощью Духа Святого отвечу на это..." (Жен. 3).

Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: "будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет" (Воскр. 53).

Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.

Климент Александрийский

Триадологические упоминания часто встречаются в творениях Климента: "один Отец у вселенной, одно и Слово у вселенной, един и Дух Святой вездесущий; едина и мать Церковь" (Пед. 1.6). "Климентом ясно выражается убежденность в единстве всех Лиц Св. Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие" . Говоря о внутреннем, духовном богатстве христианина, александрийский дидаскал восклицает: "они не знают, какое сокровище носим мы в земном этом сосуде, защищаемое силою Бога Отца, кровью Бога Сына и росою Святого Духа" (Бог. 34).

У Климента мы встречаем неожиданный прорыв из привычного домостроительного контекста с ориентацией на мир и человека, в предвечную божественную реальность, в которой сотворение и смысл бытия мира и человека получает объяснение как дело внутритроичной любви: "Слово Божие..., презрев лиру и кифару..., эту вселенную и малый космос - человека... настроив сообразно со Святым Духом, играет Богу" (Ув. Яз. 5.3). Таким образом, мир и человек понимаются как инструменты, на которых Сын играет мелодию любви Отцу. Духу Святому отводится роль "камертона". Он настраивает мир в соответствии с божественным замыслом посредством своих действий в истории:

1. дарованием ветхозаветного закона и вдохновением пророков: "Закон духовен, потому что дан Духом Святым, а что совершает Святой Дух, все то духовно. И этот Дух Святой есть истиннейший законодатель, потому что Он не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его" (Стром. I.26); авторство Писания настолько прочно осмысляется Климентом как дело третьего Лица Троицы, что он называет Духа Святого "устами Господа" (Ув. Яз. 82.1); посему необходимо "от слов Писания устремляться к мнениям, которые Святой Дух имеет о вещах" (Изв. 5).
2. нисхождением на тело воплотившегося Бога-Слова (Изв. 16.1);
3. излиянием на верующих во Христа и обитанием в них.

Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: "Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков" (Изв. 24.1-2).

Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: "Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой" (Пед. 1.6) и "существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа" (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что "внутренний наш человек проникнут Духом" (Стром. II.9), и так "во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом" (Ув. Яз. 112.3) и "душа бывает украшена Духом Святым" (Пед. 3.11).

Это обитание Духа в человеке переходит в совершенное единение в таинстве Евхаристии, когда человек "волей Отца... таинственно соединяется с Духом и Словом; потому что Святой Дух с оплодотворяемой Им душой становится едино, а со Словом [становится едино] плоть" (Пед. 2.2). Вследствие грехов это единство расторгается и сие расторжение означает духовную смерть человека: "каждый невоздержанный мертв пред Богом; оставленный Словом и Святым Духом, он - труп" (Пед. 2.10). И "если питать в себе доброе желание они отказываются, то и Дух Божий оставляет их" (Бог. 21), но небезвозвратно, ибо "к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа" (Пед. 1.6).

Климент специально подчеркивает: "не следует думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества" (Стром. V.13). Дух - это самовластная Божественная Личность, в другом месте он пишет, что вера в Духа составляет принадлежность совершенных христиан: "Под людьми плотскими и под младенцами во Христе нужно разуметь еще недавно оглашенных; к тем, которые уже веруют во Святого Духа, апостол обращается как к людям духовным" (Пед. 1.6). "В великолепии цветов камней... нужно видеть славу Духа Святого, непереходимость и святость Его существа" (Пед. 2.12). Дух явно почитается божественным: "они - нечестивцы, ибо противятся божественным заповедям, то есть учению Духа Святого" (Стром. VII.16).

Названия первой и последней букв греческого алфавита. Подобный способ выражения обусловлен образом мышления древних евреев - для обозначения предмета или явления во всей его целостности они называли его составляющие части или исходную и конечную точки. В значении "первая и последняя буквы алфавита" это выражение существует и у раввинов: "Адам преступил весь закон от Алефа до Тава" (от первой до последней буквы еврейского алфавита). Другое изречение раввинов гласит: "Авраам держался закона от Алефа до Тава".
Выражением "Альфа и Омега" в Откровении обозначены как Бог (1:8), так и превознесенный Христос (Откр.22:13). Оба Они называют Себя Альфа и Омега, при этом Христос подразумевает Свое единство с Богом (Иоан.10:30). Выражение "Альфа и Омега" подчеркивает, что Христос есть истинный Бог. Близко по смыслу к Альфа и Омега выражение "первый и последний" (Откр.1:17), а также "начало и конец" (Откр.21:6). В Откр.22:13, следуя одно за другим, присутствуют все три словосочетания. Торжественное обозначение Бога и Христа словосочетанием "Альфа и Омега" равнозначно клятве; в этих словах Бог во Христе Своей вечной, неизменной сущностью подтверждает, что Его Слово истинно и что Он непременно исполнит все, что Он сказал.

ПАТМОС

Иоанн на острове Патмос

Название небольшого скалистого острова, лежащего к юго-западу от Самоса, от которого он находился в недалеком расстоянии. По свидетельству Плиния, он имел 30 миль в окружности. По предположению англичанина Бохарта, название острова семитического происхождения и обозначает теревинфовое дерево. Патмос упоминается в книге Откровения (1:9).
"Я, Иоанн, брат ваш и соучастник в скорби и в царствии и в терпении Иисуса Христа, был на острове, называемом Патмос, за слово Божие и за свидетельство Иисуса Христа".
Из связи, в которой заключается это сказание, видно, что боговдохновенный писатель получил таинственное изображение будущности Церкви Христовой и всего мира на означенном острове. Это важное обстоятельство придало Патмосу исключительный интерес, и он в продолжении многих веков не только был колониею для монашествующих, но и много раз посещался путешественниками. Остров не так велик, как говорит Плиний, и состоит из скалистого горного хребта, возвышающегося над морем; несколько клочков земли могут быть обрабатываемы и там разводят виноградники, грецкие орехи, маис и прочее. Здесь существует хорошая гавань, близ которой находится небольшой город с огромным монастырем святого Иоанна и со скромною церковью, выстроенною на том месте, где Иоанн по преданию имел чудное видение и откровение. По очень древнему преданию, апостол Иоанн был изгнан сюда Домицианом в 95 году.

ВАЛААМ

(Не принадлежащий к народу моему) - сын Веоров или Восоров, и уроженец г. Пефора, что в Месопотамии. Известия о нем содержатся в книге Чисел (22-25 гл.). Он жил в то время, когда Израильтяне странствовали из Египта в землю Обетованную. Численность Евреев была так велика, что цари стран, через которые они проходили, не знавшие об их чудесном питании манною в пустыне, не без основания опасались, как бы не случился голод, вследствие их вторжения в их владения, и как бы они не сделали покушения на завоевание их областей. В числе означенных царей находился и Валак, царь Моавитский, из страха вступивший в союз с Мадианитянами. Он знал, что не мог противостоять такому страшному врагу, и предполагая, что Бог Израилев, подобно божествам языческим, может благословлять или проклинать, смотря по своему расположению, или смотря по ценности даров жертвователей, послал за Валаамом, пользовавшимся славою великого провидца и предсказателя, и просил его придти и проклясть полчища Израиля, обещая ему за то великие дары и награду. О Валааме ходила также молва, что кого он благословит, тот и будет благословен, а кого проклянет, тот будет проклят (Числ.22:6). Валаам принял заманчивое предложение, но сам Бог воспрепятствовал ему произнести проклятие. Трижды назначал Валак место ему для сего на разных высотах, и трижды, чудесно вдохновенный Богом, Валаам вместо проклятий произносил благословения и заключил их возвышенным пророчеством о Мессии:
Как прекрасны шатры твои, Иаков, жилища твои, Израиль! -восклицал он, - как алойные дерева, насажденные Господом, как кедры при водах... Преклонился, лежит, как лев и как львица, кто поднимет его?.. Восходит звезда от Иакова и восстает жезл от Израиля, и разит князей Моава и сокрушает всех сынов Сифовых (Числ.24).
Но зараженный страстью любостяжания и обольщенный дарами и ласкательством Валака, Валаам впоследствии дал ему пагубный совет привлечь постепенно Израильтян к идолослужению, через что, со временем, распространились между ними нечестие и разврат с дочерьми Моава (Числ.31:16). Для пресечения этого зла и наказания Мадианитян, Бог возбудил ревность Финееса; во время поражения Мадианитян был убит и Валаам (Числ.31:8). О Валааме упоминает апостол Петр и апостол Иуда в своих посланиях.

ВАВИЛОН

(Смешение). Был столицею Халдеи и одним из древнейших и богатейших городов в мире. Построен Нимвродом, сыном Хуша или Куша, потомком Хамовым, сделавшим означенный город столицею своего царства. По Геродоту, Вавилон, расположенный по обоим берегам реки Евфрата, своею формою представлял совершенное подобие четырехугольника, или квадрата, построенного на огромной равнине; окружность города была в 60 англ. миль, по 15-ти миль в каждой стороне. Толщина стен была 86 футов, так что по поверхности их можно было проехать шести колесницам в ряд, а высота их простиралась до 334 футов. На стенах высились 250 башен, с сотнею ворот, изваянных из меди. Стены были сложены из больших кирпичей на смоляном цементе. Вне городских стен, город был окружен со всех сторон глубоким рвом. В нем находилось 676 квадратных площадей, окруженных домами и садами. Если не весь Евфрат, то часть его протекала через город с севера на юг, разделяя его на две части. По обеим сторонам реки находилась набережная и высокая стена. Среди города, пересекая реку, тянулся громадный мост, по восточную сторону которого возвышался царский дворец и языческий храм Бела, богатства которого, по свидетельству Геродота, доходили до 28 миллионов фунтов стерлингов. Висячие сады Вавилона считались, некогда, в числе семи чудес света. Впрочем, слава Вавилона гремела не долго, и под наплывом нападений различных завоевателей он подвергся крайнему запустению. Кир овладел им; после того Дарий расхитил его; Ксеркс ограбил его храмы, и Александр Македонский умер в то самое время, когда мечтал и делал попытки восстановить его величие. Да, этот город чудес, многолюднейший из всех, - золотой город, слава царств, красота Халдеи, согласно с пророческими предсказаниями, сделался грудою развалин, жилищем шакалов, ужасом и посмеянием, - городом без жителей. "Как львы зарыкают все они, - говорит пророк Иеремия, - и заревут как щенки львиные" (Иер.51:38). Что сильнее всего поражает ужасом современных путешественников, при обозрении развалин Вавилона (ныне бедная Арабская деревня Гиллах), что это громадные массы мусора на месте славного некогда во всем мире города. "Как сделался Вавилон ужасом между народами!" - восклицал некогда пророк Иеремия (51:41). В Священном Писании слово Вавилон иногда употребляется в иносказательном смысле и означает царство антихриста, противника Христу и церкви Христовой (Откр.14:18,19). Апостол Петр в 1-ом послании (5:13) говорит об избранной церкви в Вавилоне. По мнению некоторых, это был другой Вавилон в Египте, находившийся вблизи настоящего Каира, при одном из притоков реки Нила; другие под означенным названием разумеют Рим, и на сем основании предполагают, будто бы апостол Петр был епископом Рима. Но относительно этого последнего трудно допустить, чтобы апостол употребил иносказательное выражение в простом приветствии, заканчивающем его послание:
"Приветствует вас избранная, подобно вам (церковь) в Вавилоне" (1Пет.5:13).

Материал для справочного листа был взят из следующих источников:
1. Никифор, Библейская энциклопедия, (Москва: Типография А. И. Снегиревой), 1891г.
2. Нюстрем, Э., Библейский словарь, 1989 г.
3. Ринекерд, Ф., Библейская энциклопедия Брокгауза, (Кременчуг: Christliche Verlagsbuchhandlung Paderborn), 1999 г.

Так называемый “иоанновский корпус” в Новом Завете составляют ряд писаний, совершенно разных по жанру, условиям и времени написания. Это и четвертое Евангелие — тайнозрительное и в большей степени богословское в сравнении с синоптическими, это и Апокалипсис — единственная пророческая книга Нового Завета, это, наконец, три послания, которые также различаются по отношению друг к другу: одно “окружное” или “соборное” (1), написанное для общего назидания Церкви как своего рода завещание, и два частных, адресованные к Гайю (2) и к некой “благочестивой госпоже” (3).

Третье Лицо Пресвятой Троицы именуется у апостола Иоанна трояко: “Святой Дух”, “Дух истины” и “Утешитель”. Только термин “Святой Дух” используется в Ветхом Завете . Функцию Духа как Утешителя обозначает также апостол Лука (Деян 9:31), но именно у апостола Иоанна это осмысляется как имя собственное и становится отправной точкой богословия Святого Духа.

Помимо обозначения третьего Лица Пресвятой Троицы, слово pneuma встречается в писаниях ап. Иоанна также в значениях:

1. Дух человеческий (Ин 11:33)

2. Тварная духовная сущность (Откр 1:4)

3. Духовная природа Божества (Ин 4:24)

4. Дух = жизнь (Откр 13:15)

Епископ Кассиан (Безобразов) утверждает, что во всем иоанновском корпусе существует четкое различение смысла, который автор сообщает термину tХ pneuma и термину pneаma. Это различение непосредственно определяет отличие в именовании Ипостаси Святого Духа (с артиклем) от обозначения Его присутствия или Его даров (без артикля); и на этом различии вл. Кассиан строит все понимание пневматологии апостола Иоанна. В этом ему следует и Георгий Завершинский. Однако столь решительное терминологическое разделение, на наш взгляд, не имеет для себя достаточных обоснований. Во-первых, сам же епископ Кассиан вынужден признать, что имеется ряд мест, в которых очевидно говорится о Лице Святого Духа и при этом слово употреблено без артикля, и наоборот; во-вторых, согласно правилам древнегреческого языка, существительное, единожды в предложении употребленное с артиклем, второй раз в том же предложении может свободно употребляться без артикля; наконец, в-третьих, не понятно, почему pneuma без артикля должно обозначать именно пристуствие Духа Святого или Его дары, а не что-либо еще, например, Его действия?

Евангелие

Также, как и у синоптиков, у апостола Иоанна упоминание Духа встречается в описании Богоявления. И свидетельствовал Иоанн, говоря: я видел Духа, сходящего с неба, как голубя, и пребывающего на Нем (Ин 1:32)

Новое у апостола Иоанна состоит в исповедании Предтечи: Я не знал Его; но Пославший меня крестить в воде сказал мне: на Кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, Тот есть крестящий Духом Святым (Ин 1:33). Нисхождение Духа Святого является знаком, отличающим грядущего Мессию. Согласно святителю Григорию Двоеслову, явление Духа на Христе в виде голубя есть свидетельство о кротости Иисуса и Его служения . “Крещение Духом Святым не исчерпывается сакраментальным актом Крещения. Оно обнимает все домостроительство Духа, утверждаемое Христом” .

Развитие заявленной пневматологической темы мы встречаем в беседе с Никодимом. Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие. Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух (Ин 3:5-6). Эти слова устанавливают прямые отношения каждого верующего со Святым Духом.

Блаженный Феофилакт поясняет: “человек, состоя из двух частей, из души и тела, имеет и образ рождения двучастный. Вода, видимо принимаемая, действует к очищению тела, а Дух, невидимо соединяющийся, - к возрождению невидимой души. При крещении предлежит вода, но все совершает Дух и молитвенное призывание, а особенно присутствие Бога” . “Вода есть орудие или дар Святого Духа, что предполагает наличие Того, Кто этим орудием действует. При таком естественном объяснении, что имеется орудие — вода, действие при помощи этого орудия — рождение, и Действователь — Дух, нам понятен икономический смысл Христова Крещения, где возрождает не вода, а Дух” .

Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа (Ин 3:8). По мысли Зигабена, здесь евангелист говорит о ветре, как об образе Духа. Ориген понимал это применительно Святому Духу как указание Его самовластности (Нач. 3.4).

Тот, Которого послал Бог, говорит слова Божии; ибо не мерою дает Бог Духа (Ин 3:34). Св. Киприан Карфагенский понимает это в отношение крещения, когда “Дух Святой дается не мерою, но на каждого христианина изливается весь” (Писм. 62).

В разговоре с самарянкой Господь говорит о Духе Святом как о воде живой:

Иисус сказал ей в ответ: если бы ты знала дар Божий и Кто говорит тебе: дай Мне пить, то ты сама просила бы у Него, и Он дал бы тебе воду живую... всякий, пьющий воду сию, возжаждет опять, а кто будет пить воду, которую Я дам ему, тот не будет жаждать вовек; но вода, которую Я дам ему, сделается в нем источником воды, текущей в жизнь вечную (Ин 4:10, 13-14).

Вода как образ Духа Святого встречается в Ветхом Завете: ибо как Я изливаю воды на жаждущее и потоки на иссохшее; так излию Дух Мой на племя твое (Ис 44:3), то же подразумевает сам глагол shafad (течь, изливаться), встречающийся в Иез 39:29, Ил 2:28-29, Зах 12:10 в контексте обетования Духа Божия. Кроме того связь между водой и Духом (отмеченная также в Ин 7:38) отражает ветхозаветное понятие тоски по Богу, уподобляемое жажде — Пс 42:1; Ис 12 и т.д. Вода становится выражением роли Святого Духа, — вдохновлять и удовлетворять духовную жажду.

“Когда Господь обещает самарянке “воду живую” (udor zоn), этот термин указывает именно на Ипостась Духа, а не на Его дар, поскольку причастие zоn, сохраняя силу глагола, имеет смысл “тот, который живет” . “zоn — значит “живой”. в смысле “тот, который живет”. “Вода живая” есть вода, которая живет. Как субъект жизни, “вода живая” есть личность” .

Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в Духе и истине (Ин 4:24) блаженный Феофилакт изъясняет: “Так как Бог есть дух, то есть бестелесен, то и поклоняться Ему должно бестелесно, то есть душою. Это означается словом: "в духе". Ибо душа есть дух и существо бестелесное” .

Образ воды живой как обознаение Ипостаси Духа Святого раскрывает сам евангелист: сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него: ибо еще не было на них Духа Святаго, потому что Иисус еще не был прославлен (Ин 7:39). Домостроительство Духа Святого делится на этапы — узловой точкой схождения Духа на верующих, которое произошло после завершения евангельских событий и примирения человека с Богом во Христе.

Дух животворит (zoopoioun); плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я вам, суть дух и жизнь (Ин 6:63). Оживляющее вохдействие Духа, понимание Его как подателя жизни твари встречается и в Ветхом Завете (Иов 33:4, Пс 103:30).

Епископ Кассиан, а вслед за ним и отец Георгий предлагают чтение Ин 14:14 с иной пунктуацией (вместо синодального кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой читать кто жаждет, иди ко Мне и пей, кто верует в Меня. У Того (т.е. Христа — д. Г.), как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой ), мотивириуя это тем, что “в первом случае подразумевается, будто “вода живая” потечет из чрева верующего, что вызывает затруднение для толкования. Во втором случае “реки воды живой” потекут из чрева Иисуса, Который и обещал дать ее самарянке, поэтому здесь сохранена внутренняя логика повествования (употребление слова “чрево” у LXX и толкование его Златоустом позволяют понимать этот термин в смысле сердцевины внутренней жизни)” . Однако никаких затруднений здесь нет. Во Христе, крестящем Духом Святым, в Его мистическом Теле произошедшее излияние Духа Святого на всякую тварь, исолнило верующих так, что действия Духа через них и есть те самые реки, текущие из чрева. Блаженный Феофилакт толкует: “Чревом в переносном смысле Он называет сердце, как и Давид: и закон Твой у меня в сердце (Пс. 39, 9). Сказал, что потекут "реки" воды живой, а не река. Сим указывает на обилие и щедрость благодати Духа. Ибо Дух таков, что в чью душу войдет и утвердится в ней, Он заставляет ее течь обильнее всякого источника. Как у верующего, по Писанию, из чрева текут реки, сие всякий может узнать, когда обратит внимание на язык Петра, на стремительность Павла и мудрость Стефана” .

В догматическом отношении наибольшую важность для учения о Духе у апостола Иоанна представляет Прощальная беседа Господа. Только в прощальной беседе термин Утешитель (parakletos) используется ев. Иоанном применительно к Духу.

“Греческое слово Параклит на латинском языке означает Ходатая или Утешителя. Ходатаем Он называется потому, что ходатайствует перед правосудием Отца по делу согрешающих. Утешителем же называется Тот же Дух потому, что, приготовляя надежду прощения плачущим о содеянии греха, Он облегчает душу от терзания скорби” .

Paraklhtos — слово мужского рода, в противоположность среднему роду pneuma. Barrett предположил, что использование термина parakletos "имеет целью перевести Дух из сферы абстрактной, безличной силы в то, что свойственно индивидуальности" . Однако, стоит заметить, что Святой Дух упоминается как “Он” даже в местах с употреблением pneuma , и личные свойства parakletos — такие же, как у pneuma . Так что вряд ли стоит противопоставлять эти два термина, хотя здесь и может иметься некоторая разработка понятий и мысли.

Епископ Кассиан видит пневматологический контекст Прощальной беседы начиная с эпизода омовения ног ученикам. Образ воды здесь, по его мнению, “мог быть нужен евангелисту как символическая исходная точка для учения о Святом Духе” . Однако, хотя вода и выступает образом Духа у ап. Иоанна, было бы странным видеть в каждом упоминании воды указание на Духа Святого: Иисус превращает воду в вино, Пилат умывает руки перед иудеями, из прободенного ребра Христа истекает вода и т.д., посему мы сочтем за лучшее довольствоваться тем объяснением омовения ног, какое предоставил Сам Господь: Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам (Ин 13:15).

И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его; а вы знаете Его, ибо Он с вами пребывает и в вас будет (Ин 14:16-17)

Дух назван иным Утешителем в том контексте, что Иисус является первым (в 1Ин 2:1, где Иисус также именуется parakletos), что указывает на то, что Дух продолжает дело Иисуса, будучи неразрывно связанным с Ним. Златоуст толкует: “иного , то есть, такого же, как Я” .

Эта фраза не отрицает того, что Дух уже представлен в мире, — Он уже “с Вами” пребывает, но “в Вас” будет только после исполнения дела Сына, открывающего дверь Пятидесятнице — грядущему излиянию Духа Святого новым образом для обитания в уврачеванном человеческом естестве. Златоуст изъясняет выражение мир не видит Его как указание на иной образ явления Духа в мире, отличный от Христа, — Слова, ставшего плотью. Также толкует эти слова прп. Ефрем Сирин.

Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам (Ин 14:26)

Из-за Ин 14:26 невозможно понимать pneuma просто как “божественную силу”, или более широко ‘Бог’. Он предстает перед нами как отличная божественная личность. Утешитель именуется здесь Духом Святым. Употребление ветхозаветного термина есть уточнение: Утешитель, о Котором Господь говорит, есть Тот же, Кто известен как Дух Святой. Пошлет Отец во имя Мое — ниспосылание Утешителя мыслится как дело Отца, совершаемое ради Сына.

Указание на то, что Дух Святой будет учить последователей Христа мы видим и у апостола Луки (Лк 12:12) и у ап. Павла (1Кор 2:13). Налицо понимание научения как специфического действия Духа Святого. В этой связи Ladd предполагает, что древнееврейское слово meliz (“посредник”, также “учитель”), встречающееся в Иов 33:23, писаниях Кумрана и арамейском таргуме на Иова, лучше всего выражает роль parakletos в Прощальной Беседе, и "следовательно, имеется некоторый фон еврейской мысли относительно объединения роли защиты и научения".

Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать, потому что вы сначала со Мною (Ин 15:26-27)

Известно, что греческое слово pneuma среднего рода, но Дух упоминается в мужском роде (как “он”), местоимение ekeinos в 15:26 является мужским, несмотря на стоящее после него pneuma.

“Рядом с формами будущего времени, в которых выражены предыдущие места о Утешителе и которые относятся к Его чаемому пришествию, стоит настоящее время для выражения довременного и вневременного отношения Его к Отцу: Который от Отца исходит ” . “Буквальный смысл глагола ekporeuetai, — “отправляется в путь, выходит из единого обиталища” подчеркивает именно единство источника или причины исхождения” . Златоуст толкует: “от Моего значит от Моего знания; пошлю Его значит: предуготовлю вас к принятию Его” . Связь свидетельства апостолов со схождением Духа Святого мы видим также в словах Господа, сохраненных у ап. Луки (Деян 1:8).

Тема суда, подразумеваемая юридическим оттенком слова parakletos (“ходатай, адвокат”) приобретает завершенность при сопоставлении с Ин 16:8-11: и Он, придя, обличит мир о грехе и о правде и о суде: о грехе, что не веруют в Меня; о правде, что Я иду к Отцу Моему, и уже не увидите Меня; о суде же, что князь мира сего осужден .

Дух выступает как судебный защитник верующих и судебный обвинитель неверующего мира. Это единственное место в Новом Завете, где говорится о действии Духа Святого в отношении неверующего мира . Само слово kosmos обычно используется апостолом Иоанном в негативном смысле, иногда в нейтральном, но никогда в позитивном .

Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам (Ин 16:13-15)

“Исключительно важно увидеть здесь, как Сам Господь, специально разъясняя смысл слов от Моего возьмет , еще раз подчеркивает то, что есть единый Источник как Сына, так и Духа, тем самым предостерегая нас от иных истолкований” .

Сказав это, дунул, и говорит им: примите Духа Святаго (Ин 20:22)

Очевидно, что это не то пришествие Утешителя, о котором говорил Спаситель, и которое произойдет лишь после Его отшествия. Carson понимает это как символ, который предвещает ниспосылание Духа в Пятидесятнице. Burge не рассматривает это символически, но скорее как буквальное дуновение Духа. Rossum видит две стадии подачи Святого Духа как знак “постепенного процесса” подавания Святого Духа — процесса, который продолжается до настоящего времени; в Ин 20:22 просто обозначено начало этого процесса . Последнее близко к пониманию Златоуста, который говорит, что ученики здесь получили лишь один из даров Духа Святого, тогда как грядущее исполнение Духом произошло только в момент Пятидесятницы . Святитель Григорий Двоеслов предлагает несколько иное толкование: “Тот же Дух двукратно дарован ученикам: прежде от Господа, пребывающего на земле, а после от Господа, пребывающего на небе” . Зигабен: “Он дунул, сообщая им благодать к восприятию Святого Духа, делая их способными к приятию Его” .

Слово “приимите”, используется также в другом месте в Евангелии, и связано с верой в Иисуса (Ин 1:12, 3:11, 3:27, 3:32, 3:33). Таким образом принятие Духа ясно связывается с верой во Христа. Само слово labete это активный аористный императив, второго лица множественного числа от lambano. В пассивном залоге он обычно понимается как “принимать”. В активном — как “брать”. Это слово в этой же форме используется евангелистом еще два раза — в речи Пилата к иудеям: возьмите Его вы (Ин 18:31,19:6).

У апостола Иоанна Христос и Дух описываются в одинаковых характеристиках, применямых только к Ним:

Они оба дают жизнь. Иисус пришел, чтобы мы могли иметь жизнь (жизнь вечную — Ин 3:36; хлеб жизни — Ин 6:35; воскресение и жизнь — Ин 11:25). То же говорится в оношение Духа, Который подает жизнь (Ин 3:5, 6:63) Они оба выступают в учительской функции (Иисус — Ин 1:39, 3:2, 11:28, 13:13-14, 20:16, Дух — Ин 14:26, 16:13). Они оба описываются как “Святой” (Иисус — Ин 6:69, Дух — Ин 14:26), как Тот, Кто обличает грех (Иисус — Ин 9:39, Дух — Ин 16:8) и как Тот, Кто приводит мир к осуждению (Иисус — Ин 8:49-50, Дух — Ин 16:8). Они оба имеют власть отпускать грехи, при том, что в тексте неоднократно подчеркивается, что это есть исключительно Божественная прерогатива.

Однако наиболее близко связывают Их понятия Истины и Свидетельствования

Истина : Иисус есть истина (Ин 14:6) Святой Дух есть истина (1Ин 5:6). В Ин 3:33 говорится, что Бог есть истинен , то есть, признание истины относится к Богу-Отцу. Тем самым понятие истины как высшей реальности и подлинного Божественного бытия, относится ко всем лицам Пресвятой Троицы, получая свое особое выражение в спасительном служении Святого Духа” .

Свидетельство : Дух также свидетельствует о Иисусе (Ин 15:26), как Иисус свидетельствует об Отце (Ин 14:6-11). Это свидетельствование было начато с нисхождения в Богоявлении и продолжено Духом, обитающим в верующих (Ин 14:17)

Послание

Подателем Духа Святого верующим является Бог-Отец: кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, который Он дал нам (1Ин 3:24) и подоный стих: Что мы пребываем в Нем и Он в нас, узнаем из того, что Он дал нам от Духа Своего (1Ин 4:13). Дух является Тем, Кто соединяет верующих с Богом, включает их в Божественную жизнь и делает причастником Божеского естества.

Духа Божия узнавайте так: всякий дух, который исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога (1Ин 4:2) Это наставление св. апостола Иоанна указывает на ту особенность первохристианской Церкви, когда, в отсутствие писаний Нового Завета богословие Святого Духа ограничивалось личным опытом верующего. Критерий верификации подобного опыта и предлагает апостол Иоанн. Вместе с тем это раскрывает то догматическое понимание, согласно которому Христос и Дух представляют нераздельное единое целое, внутри которого не может быть никакого противоречия или разделения, но единство прославления.

Сей есть Иисус Христос, пришедший водою и кровию и Духом, не водою только, но водою и кровию, и Дух свидетельствует о [Нем], потому что Дух есть истина (1Ин 5:6). Слова и Духом в целом ряде древних свидетелей текста не встречаются.

Дух делает известным Христа как Сына. “Святой Дух непрерывно и свидетельствует в жизни Церкви, поскольку Святой Дух есть душа Церкви. Святой Дух является носителем главного свидетельства, что Иисус есть Сын Божий и Спаситель, поскольку Он постоянно на протяжении всех веков спасает в Церкви всех тех, кто верит в Господа Иисуса Христа” .

Ибо три свидетельствуют на небе: Отец, Слово и Святый Дух; и Сии три суть едино (1Ин 5:7)

Этот важнейший в богословском отношении стих отсутствует в большинстве древних рукописей, вследствии чего многие современные западные издания выходят без него. На православном Востоке это чтение, по-видимому, действительно не было известно ни на греческом вплоть до XI в. (его нет даже у блаженного Феофилакта Болгарского), ни на сирийском и зависящих от него восточных переводах.

На латыни этот стих прослеживается со II века. Аллюзия на него есть у Тертуллиана, вполне очевидная цитата содержится у свтятителя Киприана Карфагенского (III в.); позднее стих цитируют Идаций Старший (IV в.), Евхерий Лионский (V в.), Вигилий Тапсийский, Фульгенций, Кассиодор (VI в.), манускрипты Италы it l и it q (оба VII в.) имеющие 1Ин, также содержат этот стих. В прологе к соборным посланиям псевдо-Иеронима (VIII в.) сказано, что данных слов нет только в некоторых списках. В рукописи X века "Correctorium Bibliae" говорится, что в большинстве современных ей списков эти стихи также присутствуют .

Что касается греческих свидетелей этого варианта, то митрополит Макарий (Булгаков) указывает на то, что в этом виде стих цитируется псевдо-Афанасием (IV в.), также нам встречались ссылки на существование цитаты в произведениях святителя Иоанна Кассиана (V в.), но мы не занимались проверкой и выяснением достоверности этих ссылок. Аппарат Nestle-Aland в этом отношении не является достаточным, поскольку, по собственному признанию издателей критического текста, в работе над ним не были учтены свидетельства значительного количества древних авторов (в том числе и Кассиана).

Следует также упомянуть тот факт, что не существует ни одного списка 5-й главы 1-го послания апостола Иоанна, датируемого ранее IV века; при этом мы имеем ряд свидетельств церковных авторов (святитель Амвросий Медиоланский, Сократ Схоластик и др.) о том, что ариане повреждали, либо опускали в своих кодексах многие противные их заблуждениям тексты; так что при настоящем состоянии свидетелей текста, вопрос о подлиности или неподлинности вряд ли можно признать окончательно решенным .

Однако, поскольку аутентичность этого стиха вызывает серьезные сомнения, мы будем рассматривать его в том виде, в котором он был известен большинству Святых Отцов: Потому что есть три свидетеля, — Дух и вода и кровь, и все три - об одном . В сем виде он лишь еще раз подчеркивает роль Духа Святого как божественного свидетеля подвига Сына.

Апокалипсис

И тотчас я был в Духе; и вот, престол стоял на небе, и на престоле был Сидящий (Откр 1:10, 4:2). en pneumati — “рабочее” выражение Нового Завета, обозначающее то или иное воздействие Духа на человека. Архиепископ Аверкий понимает его как “в состоянии восхищения” . Св. Андрей толкует в смысле: “был объят Святым Духом” .

Обетование Духа Церкви в Евангелии находит исполнение в Апокалипсисе, где Дух изображается как уже пекущийся о образованных церквах: имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающему дам вкушать от древа жизни, которое посреди рая Божия (Откр 2:7). Подобные примеры направления и наставления Церкви мы видим и у апостола Луки (Деян 13:2 и др.), хотя там они более административные, направленные на дело проповеди, нежели назидательные.

И услышал я голос с неба, говорящий мне: напиши: отныне блаженны мертвые, умирающие в Господе; ей, говорит Дух, они успокоятся от трудов своих, и дела их идут вслед за ними (Откр 14:13). В продолжение традиции ветхозаветных пророчеств, говорящим активным лицом выступает именно Дух.

Действия Духа в Церкви выражается также тем, что он готовит ее к принятию Господа в грядущем Втором пришествии: И Дух и невеста говорят: прииди! И слышавший да скажет прииди! Жаждущий пусть приходит, и желающий пусть берет воду жизни даром (Откр 22:17). “Невеста, то есть Церковь и в ней обитающий Дух взывают в сердцах наших: Авва Отче , что признают пришествие единородного Сына Божия” .

Учение о Духе Святом

Очень важное значение имеет небольшая книга святого Василия «О Святом Духе», адресованная Амфилохию, епископу иконийскому. В этой книге Василий полемизирует с еретиками, отрицавшими личную природу Святого Духа, которых он почему-то называет «топиками». Топики определяли Духа как богоприсутствие, как дар благодати Божией, но не как субъекта, не как личность, Лицо Святой Троицы, Которому Церковь молится и воссылает славу. Помимо очевидного расхождения с литургической традицией эта ересь была еще одной формой субординационизма, ибо утверждала неравенство Лиц Троицы. В книге «О Святом Духе» замечательна та форма, в которую святой Василий облекает свое опровержение; хотя из всего им сказанного ясно следует, что Дух Святой есть Бог, что по своей сущности Он не ниже Отца и Сына, Дух не назван прямо «Богом». Это яркий пример икономии, церковного домостроительства, согласно принципам которого Василий прежде всего заботился о мире в Церкви. Будучи тонким дипломатом и благоразумным пастырем, Василий был тверд в существенных вопросах, но соблюдал большую осторожность в формулировках, не желая никого шокировать или вводить в соблазн. За это его критиковал святой Григорий Богослов. Тут нужно заметить, что святой Василий сыграл большую роль в разработке Никео-Царьградского Символа веры и, возможно, что именно благодаря ему в этом Символе веры Дух Святой тоже прямо не назван «Богом»: «...и в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, почитаемого и славимого вместе с Отцом и Сыном; Который говорил через пророков».

В целом подход святого Василия к проблеме личного бытия Духа очень свеж, реалистичен и проникнут библейской духовностью. Все, что мы говорим о Духе, прямо касается нашей веры, а вера неразрывно связана со спасением, которое мы получаем через крещение. Все три? вера, крещение и божественные Имена? не магические формулы и обряды, но живая реальность, приносящая нам спасение:

Если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и неполезно приемлющему крещение, то как же мы безнаказанно можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и Крещение суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, а та и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся во имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее во спасение, так последует крещение, запечатлевающее собою наше согласие на исповедание.

(«О Святом Духе». Гл. 12)

Связь между водою и Духом в крещении объясняется следующим образом: в воде топится и умирает ветхий человек, вода крещальной купели? орудие смерти для всего греховного. Но мы поднимаемся из воды, воскресая к новой жизни, и это воскресение осуществляется действенным присутствием Духа. Утверждая власть Духа воскрешать нас к новой жизни, Василий косвенным образом доказывает Его божественную природу:

А таким образом делается ясным... почему вместе с Духом и вода. Поскольку в крещении предположены две цели, истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же Духом и иметь плод в святыне, то вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит «родиться свыше водою и Духом» (Ин. 3, 3, 5), потому что умерщвление наше производится водою, а жизнь творится в нас Духом... Поэтому, ежели есть какая благодать в воде, то она не из естества воды, но от присутствия Духа... Духом Святым? восстановление наше в рай, вступление в Небесное Царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем и в будущем веке, когда в себе, как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся как уже настоящими. Ибо, если таков залог, то каково совершенное? если таков начаток, то какова полнота целого?

(Там же. Гл. 15)

Святитель Афанасий Великий говорил, что если Христос не Бог, то мы не спасены (то есть не обожены). Святой Василий рассуждает таким же образом в отношении Духа Святого. Будучи «жизни Подателем», Дух не может не быть Богом, и более того? именно через Него мы и получаем обожение:

Через Духа? восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух, воссияв очищенным от всякой скверны, через общение с Собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Боге, уподобление Богу и крайний предел желаемого? обожение.

Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына... Во-первых, Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с нею no-написанному: На кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, тот есть... Сын... Мой возлюбленный (Ин. 1, 33; Мф. 3, 17) и Как Бог Духом Святым и стою помазал Иисуса из Назарета (Деян. 10, 38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух был соприсущ и искушаемому от диавола. Ибо сказано: Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола (Мф. 4, 1). Дух не оставил и воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лицо ученикам и что говорит при сем: Примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся (Ин. 20, 22-23). А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано:...Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями; далее, иным дал силы чудодейственные, также дары исцеления, вспоможения, управления, разные языки (1 Кор. 12, 28). Ибо сей чин установлен с разделением даров Духа.

(Там же. Гл. 16)

Итак, Дух совершенно неотделим от личности Христа, Его жизни, Его поступков. Дух явственно сопутствует Христу в основных событиях Его жизни: крещении, искушении, смерти на Кресте, в совершении чудес, в учреждении Церкви и управлении ею. Из этого следует, что основное «дело» Духа? знаменовать присутствие Христа, являть Христа в людях, в природе, в Церкви. Третье Лицо Святой Троицы само не воплощается, не делается человеком, как второе. Поэтому Дух остается как бы в тени, но всюду и везде являет воплощенного Сына.

В книге «О Святом Духе» мы находим знаменитый текст о Предании. В нем говорится о важности таких обычаев и верований, как осенение себя крестным знамением, обряды совершения Евхаристии или Крещения, которые не даны в Священном Писании, но дошли до нас через церковное Предание, передаваясь из поколения в поколение. Описание святого Василия является интереснейшим источником сведений о литургической жизни Церкви в IV веке:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя немного сведущ он в церковных постановлениях. Ибо если бы вздумали мы отвергать неизложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя. Например (напомню сначала о первом и самом общем); кто из возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к Востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу в совершении таинств, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду крещения и елей помазания, и даже самого крещаемого, по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем научило ли какое писаное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из какого писания взято и прочее, относящееся к крещению, отрицаться сатаны и ангелов его? Не из этого ли необнародованного сокровенного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраняется молчанием?

На что непосвященным непозволительно даже и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно... Законополагавшие вначале о Церкви апостолы и отцы достоуважаемость таинств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще то уже не таинство, что разглашается вслух народу и всякому встречному.

Такова причина, по которой предано иное и неизложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к оным, не сделалось для многих удобопрезираемым. Ибо иное? догмат, а иное? проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародывается. Но вид молчания? и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для уразумения.

(Там же. Гл. 27)

Из этого текста мы получаем представление о христианском отношении к литургической жизни того времени, столь сильно отличавшемся от нашего. Все, что было связано с таинствами, с литургической жизнью Церкви, было окружено тайной, принадлежало «необнародованному сокровенному учению», о котором надлежало хранить молчание, соблюдая так называемую дисциплину секретности. Святой Василий указывает на различие между догмой и киригмой (проповедью). Под догмой он понимает литургическое предание о таинствах, под керигмой? все, что в нашем понимании связано с богословием: учение о Святой Троице, Христе, Писании, нравственности и прочее. Обсуждение литургической жизни Церкви также служит Василию контекстом для объяснения значения Святого Духа в христианской жизни. Это значение не явствует из Священного Писания, но не справедливо ли то же самое и в отношении других важных аспектов нашей веры и связанных с нею обычаев, о которых Писание умалчивает и которые передаются «в тайне благочестия»?

Но самое исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа из каких у нас писаний? Ибо если в сообразность благочестию, на основании предания о крещении обязаны будучи так и веровать, как крестимся, излагаем исповедание, подобное крещению, то пусть дозволят нам по той же сообразности воздавать славу, подобную вере... Когда так много неизложенного в Писании и оно имеет такую силу в тайне благочестия, ужели не дозволят нам одного речения, которое дошло к нам от Отцов, которое нашли мы сохранившимся вследствие неумышленно соблюдаемого обычая в Церквах неповрежденных и которое имеет немаловажное основание и доставляет силе таинства немалое подкрепление?

(Там же. Гл. 27)

Интересны разъяснения святым Василием отдельных литургических обычаев:

Посему во время молитв все смотрим на Восток, но немногие знаем, что при сем ищем древнего отечества, рая, которое насадил... Бог в Едеме на Востоке (Быт. 2, 8). В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо (то есть без земных поклонов и коленопреклонений), но не все знаем тому причину. Ибо не только как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних в воскресный день прямым положением тела во время молитвы напоминаем себе о дарованной нам благодати, но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века. Посему, будучи началом дней, у Моисея назван он не первым, а единым. Ибо сказано: И был вечер, и было утро: день один (Быт. 1, 5), потому что один и тот же день возвращается многократно. Посему он же есть и единый и восьмой, изображающий собою... состояние, которое последует за теперешним временем, оный непрекращающийся, невечерний, несменяющийся день, оный нескончаемый и нестареющий век. Посему Церковь по необходимости научает питомцев своих совершать в сей день молитвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни не вознерадели мы снабдить себя напутствиями в представлению в оную. Но и вся Пятидесятница есть напоминание о воскресении, ожидаемом в вечности. Ибо единый и первый оный день, семикратно умноженный на число семь, совершает семь седмиц священной Пятидесятницы, потому что, начинаясь первым днем седмичным (воскресным), им же и оканчивается, по пятидесятикратном обращении дней между ними... Поэтому она уподобительно подражает веку, как бы в кругообразном движении с тех же знаков начинаясь и теми же знаками оканчиваясь. В сию-то Пятидесятницу церковные уставы научили нас предпочитать прямое положение тела в молитве, сим ясным напоминанием как бы переселяя наш ум из настоящего в будущее. Но и каждым коленопреклонением и вставанием от земли на самом деле показываем, что через грех пали мы на землю и человеколюбием Сотворившего нас воззваны на небо.

(Там же. Гл. 26)

Множество различных сведений о литургической жизни Церкви рассеяно в письмах святого Василия. В письме 93-м он говорит об обычаях, связанных с получением Святого Причастия. Он рекомендует ежедневное или как можно более частое причащение:

Я сам причащаюсь четыре раза в неделю: в день Господень (воскресенье), по средам, пятницам и субботам, а также в другие дни, если случается праздник какого-нибудь мученика.

Наша Литургия Преждеосвященных Даров по средам и пятницам остается свидетельством практики частого причащения, описанной святым Василием:

Если во времена гонений кто-нибудь бывает вынужден причаститься из своих собственных рук, в отсутствие священника или диакона, пусть это не создает никаких затруднений.

Из этого следует, что в принципе христианам разрешалось держать Святые Дары дома и причащаться собственноручно, если обстоятельства препятствовали участию в Евхаристии или присутствию священнослужителя. Этот обычай имел почтенное обоснование:

Все отшельники в пустыне в отсутствие священника держат причастие дома и приобщают сами.себя.

Описывая один из местных обычаев, Василий сообщает, что в Александрии и Египте существовало общее правило для всех мирян? держать Святые Дары у себя дома. Только в V-VI веках Церковь перестала доверять мирянам самостоятельное обращение со Святыми Дарами и ввела в употребление лжицу (ложечку). Право получать причастие в руки было сохранено за духовенством и за одним лишь мирянином? византийским императором, а позднее и за русским царем, но только в день его коронации.

Очень важным для обсуждения некоторых вопросов канонического права является знаменитое письмо святого Василия к Амфилохию «О крещении еретиков». Известные каноны святого Василия представляют собой выдержки из этого письма. В IV веке Церковь предстала перед проблемой: перекрещивать или не перекрещивать еретиков, пожелавших стать православными, и что делать с верующими, получившими крещение от еретиков. До IV века все единодушно считали, что невозможно получить крещение вне Церкви, ибо вхождение в Церковь возможно только через крещение. Поэтому крещение, полученное от еретиков, недействительно, а еретики, желающие присоединиться к Церкви, должны быть крещены заново.

В IV веке внутреннее положение Восточной Церкви изменилось. Все восточные епископы, за исключением одного лишь святого Афанасия, были? хотя бы формально? арианами. Сам Василий получил рукоположение от полуарианских епископов. Почитаемый в нашей Церкви святым император Константин получил крещение от крайнего арианина Евсевия Никомидийского. В такой ситуации простое четкое решение было невозможно. Василий предлагает различать степени еретичности:

Ибо древние определили принимать то крещение, которое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное назвали ересями, иное? расколами, а иное? недозволенными сборищами. Ересями, если которые совершенно отторглись и стали чуждыми по самой вере; расколами, если в разногласии между собою по некоторым церковным причинам и по вопросам, допускающим уврачевание; и недозволенными сборищами собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и невежественным народом. Например, если кто по обличении в грехе удален от священнослужения и не покорился правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение, а с ним вместе отступили и другие, оставив единую Церковь, то сие есть недозволенное сборище. А быть в разногласии с принадлежащими к Церкви в учении о покаянии есть раскол. Ереси же суть: ересь манихеев, валентинян, маркионитов... потому что здесь разногласие касается самой веры в Бога. Поэтому древними отцами рассуждено крещение еретиков отметать совершенно, а крещение раскольников, как принадлежащих еще к Церкви, принимать; находящихся же в недозволенных сборищах по исправлении надлежащим покаянием и обращением присоединять опять к Церкви; таким образом, нередко занимавшие церковную степень и отступившие с непокорными по своем покаянии приемлются в тот же чин.

(Правило 1, в письме к Амфилохию)

Признавая, что крещение неотделимо от Церкви, святой Василий предлагает крестить заново только настоящих еретиков, ибо их разногласие с Церковью «касается самой веры в Бога». Схизматиков же или участников недозволенных собраний, то есть тех, кто расходится с Церковью по менее важным вопросам правил, обычаев или дисциплины и «принадлежащих еще к Церкви», можно присоединять к Церкви без крещения, но после надлежащего покаяния.

Василий настаивает на строгом соблюдении правил, но в то же время говорит о необходимости пастырской интуиции, позволяющей различать правое от неправого. Церковь, напоминает он, прежде всего заботится о спасении всех людей, и домостроительство церковное состоит в том, чтобы «строгостью правила не положить препятствия спасаемым».

В течение последующих веков Православная Церковь всегда руководствовалась этим принципом, установленным святым Василием, принимая через крещение только тех, кто ни в коей мере не принадлежал к Церкви, и всегда проявляя снисхождение к тем, кто был в разрыве с ней, но не по причинам сознательной ереси, отвергающей основы христианской веры.

Из книги Введение в святоотеческое богословие автора Мейендорф Иоанн Феофилович

Учение о Духе Святом Очень важное значение имеет небольшая книга святого Василия «О Святом Духе», адресованная Амфилохию, епископу иконийскому. В этой книге Василий полемизирует с еретиками, отрицавшими личную природу Святого Духа, которых он почему-то называет

Из книги Господь автора Гвардини Романо

6. В Духе Святом В предыдущей главе показано, как Иисус Христос меняет Свое местопребывание и отношение с человеком. Сначала Иисус- один из нас, пребывающий в истории, как и мы. Он ходит по улицам, входит в дома, беседует с людьми. Евангелия повествуют о том, что Он делал и что

Из книги Послания к Фессалоникийцам автора Стотт Джон

4) …во Святом Духе Я намеренно решил обсудить это выражение последним, потому что оно, как мне кажется, характерно для всех трех предыдущих. Другими словами, истина Слова, убеждение, с которым мы несем Слово, и сила воздействия на людей - все это исходит от Святого Духа.

Из книги Новый Библейский Комментарий Часть 3 (Новый Завет) автора Карсон Дональд

Учение о Святом Духе Святой Дух рассматривается как посредник при освящении (1:2), автор Священного Писания (1:11), вдохновитель христианского служения (1:12) и утешитель христиан в годину испытаний

Из книги Творения автора Лионский Ириней

Гл XVII. Апостольское учение о Святом Духе, сошедшем на Иисуса Христа 1. Конечно Апостолы могли сказать, что Христос сошел на Иисуса, или горний Спаситель (сошел) на того, кто по домостроительству, Тот, Кто происходит из невидимых (мест) - на того, кто от Димиурга, но ничего

Из книги Никейское и посленикейское христианство. От Константина Великого до Григория Великого (311 - 590 г. по Р. Х.) автора Шафф Филип

§128. Учение о Святом Духе Решение Никейского собора прежде всего касалось божественной сущности Христа. Но в более широкий круг проблем, охваченных арианскими спорами, входила и Божественность Святого Духа, зависящая от Божественности Сына. Церковь всегда связывала веру

Из книги Гимны Надежды автора Автор неизвестен

80 О Духе Вечном и Святом О Духе Вечном и СвятомУслышь молитву, Отче мой,О чистом пламени живом,Животворящем всё Собой.Где тот огонь, огонь святой,Что в сердце Павла запылал,Что бесконечною хвалойУста Давида вдохновлял?Он обитал в груди Ильи,В словах Исайи веял Он,И в душах

Из книги Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие автора Сагарда Николай Иванович

ГЛАВА III. О Святом Духе. Третья часть символа начинается?? ??????, которое соответствует??? ???? и??? ??????. И здесь едва ли есть основание предполагать, что?? имеет антигностический смысл и утверждает, что один и тот же Дух действовал в Ветхом и Новом Завете : для св. Григория в

Из книги Иларий, епископ Пиктавийский автора Попов Иван Васильевич

Учение о Духе Святом Бытие Духа Святого как отдельной Божественной Личности, без сомнения, Иларием признавалось, как показывает его троичное исповедание. Отец, Сын и Дух Святой соединены единством Божества, и имя Троицы есть Единый Бог. Но невозможно было бы и ожидать

Из книги Священное писание. Современный перевод (CARS) автора Библия

УЧЕНИЕ ИЛАРИЯ О ДУХЕ СВЯТОМ Свой трактат о Троице Иларий писал в то время, когда церковное сознание было поглощено всецело вопросом о природе Сына Божия, выдвинутым арианами. Вопрос о Духе Святом еще не возникал и не сделался еще предметом догматического

Из книги Библия. Новый русский перевод (NRT, RSJ, Biblica) автора Библия

О Святом Духе 5 - Я возвращаюсь к Тому, Кто послал Меня, но никто из вас уже и не спрашивает: «Куда Ты идёшь?» 6 Я вижу, что от Моих слов сердца ваши наполнились печалью. 7 Но говорю вам истину, Я ухожу ради вашего же блага. Если Я не уйду, то Заступник a не придёт к вам, но если Я

Из книги Догматическая система святого Григория Нисского автора Несмелов Виктор Иванович

Учение Иисуса о Святом Духе 5 - А теперь ухожу к Тому, Кто послал Меня, но никто из вас уже и не спрашивает: «Куда Ты уходишь?». 6 Сердца ваши полны печали, потому что Я рассказал вам это. 7 Но говорю вам истину: Я ухожу ради вашего же блага. Если Я не уйду, то Заступник не придет к

Из книги Читаем Пророческие книги Ветхого Завета автора Михалицын Павел Евгеньевич

4. Раскрытие св. Григорием Нисским православного учения о Святом Духе в связи с возражениями на это учение со стороны Евномия и духоборцев. Состояние учения о Св. Духе в первые три века. Появление ереси духоборцев в конце III века. Македоний и возобновление этой ереси в IV

Из книги Вопросы святого Сильвестра и ответы преподобного Антония автора Коллектив авторов

Пророчество о Святом Духе «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим будут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также на рабов и на рабынь в те же дни изолью от Духа Моего» (Иоил. 2,

Из книги Избранные творения автора Нисский Григорий

О Святом Духе Вопрос 43. Ты хорошо научил нас о Христе. Мы просим, чтобы услышать немного о Святом Духе, равен ли Он Отцу и Сыну по власти, если Он творит и повелевает, как хочет? И почему Он в книгах сопоставляется с водой и огнем?Ответ. Послушай достойное твоему удивлению.

Из книги автора

Слово о Святом Духе Предмет всякого праздника соделывает светлее Давид, всегда соответственно потребности настраивая свою многостройную цитру. Итак, и великий праздник Пятидесятницы пусть озарит нам тот же Пророк, бряцалом духа ударяя по струнам мудрости и возглашая

Учение о Святом Духе в современном контексте легче понять после рассмотрения era истории. Разные учения развиваются разными темпами 1247 . Это, несомненно, объясняется тем, что наиболее полное выражение учения получают, когда бросается вызов традиционным формулировкам или когда строятся и предлагаются новые формы учения. Это относится и к учению о Святом Духе.

В ранний период церковной истории о Святом Духе говорилось относительно мало. Одной из ранних тем было представление о Духе как о направляющей силе, которая произвела Библию, Слово Божье. Ориген, например, говорил, что Библия "написана Святым Духом" 1248 . В то время считалось, что все содержание Библии было передано через особую деятельность Святого Духа. Согласно общепринятому мнению, Писание не содержало не только ошибок, но и ничего лишнего. Хотя еще не было полной теории богодухновенности, многие христианские богословы разделяли точку зрения Филона и других александрийских иудеев, что авторы Писания во время своей работы были буквально объяты Святым Духом. Апологет Афинагор, например, описывал пророков в состоянии экстаза, когда в них дышал Святой Дух, как музыкант дует в свирель 1249 . Но это довольно крайняя форма представлений ранней церкви. Большинство отцов церкви тщательно избегали любых высказываний о чисто пассивной роли авторов. Августин, например, подчеркивал, что авторы использовали собственные воспоминания о событиях. Роль Святого Духа заключалась в том, чтобы стимулировать эти воспоминания и уберегать их от ошибок 1250 .

К концу II века возросло внимание к Божественности Святого Духа. Климент Римский соединил три Лица Троицы в клятве: "Доколе Бог жив, Господь Иисус жив и Дух Святой жив" 1251 . Он же задавал риторический вопрос: "Разве у нас не один Бог, не один Христос и не один Дух благодати, изливающийся на нас?" 1252 Тертуллиан называл Святого Духа Богом, подчеркивая, что у Сына и Духа та же сущность, что и у Отца 1253 . А вот у Павла Самосатского мы находим учение, что Духом называли просто благодать, которую Бог излил на апостолов 1254 . Ириней во II веке рассматривал Духа практически как свойство Бога, выражающее Его божественную Мудрость 1255 . Через Него пророчествовали пророки, а люди становились праведными 1256 . Ориген отошел еще дальше от концепции о принадлежности Святого Духа к онтологической Троице. Он утверждал, что Святой Дух - "самое почитаемое из всех существ, вызванных к жизни Отцом через Христа" 1257 . Представление, что Дух - высшее и первое из творений, напоминает взгляды, которых ариане позже придерживались в отношении Сына. Хотя Ориген признавал Троицу и три ее ипостаси, он, тем не менее, так резко их разделял, что его взгляды приближались к тритеистическим 1258 . Кроме того, он говорил о подчинении как Сына, так и Духа Отцу, Который превосходит их в такой же мере, если не в большей, в какой они превосходят мир обычных существ 1259 .

В определенном смысле разработка вероучительного понимания Святого Духа, прежде всего во взаимосвязи с Отцом и Сыном, была сопровождением и побочным продуктом христологических изысканий IV и V веков. Это выглядит вполне естественным, поскольку вопрос о Божественности Духа как бы заложен в вопросе о Божественности Сына. Ведь если есть второе божественное Лицо, вполне может быть и третье, входящее в онтологическое Божество, Которому следует поклоняться и повиноваться как Богу.

После Оригена богословские размышления о природе Святого Духа не выходили за рамки религиозных обрядов. Дух почитался, но Его точный статус оставался неясным. Арий говорил о Святом Духе как об одной из ипостасей, но считал Его сущность крайне отличной от Сына, как и сущность Сына крайне отличной от Отца 1260 . Евсевий Кесарийский говорил о Духе как о "третьем по рангу", как о "третьей силе", как о "третьем в высшем порядке" 1261 . Он следовал истолкованию Ин. 1:3 Оригеном и утверждал, что Дух "вызван к жизни Сыном" 1262 . Таким образом, Афанасию предстояло сформулировать ортодоксальный взгляд по этому и другим вопросам.

Высказать свои идеи Афанасия, в частности, побудили сочинения тех, кого он называл "тропистами", от греческого слова tropos - "фигура" 1263 . Эти люди занимались фигуральной экзегетикой Писания, что в те времена было не столь уж необычным делом. Они утверждали, что Дух - творение, вызванное к жизни из ничего. В частности, они считали Его ангелом, высшим по рангу, разумеется, но тем не менее одним из "служебных духов", упомянутых в Евр. 1:14. Его следовало рассматривать как "отличающегося [иного] по своей сущности" (eteroousios) от Отца и Сына. Как и большинство еретиков, трописты приводили тексты в поддержку своих взглядов: Ам. 4:13 ("Он, Который образует горы и творит Дух 1264 "), Зах. 1:9 ("И сказал мне Ангел, говоривший со мною"), 1 Тим. 5:21 ("Пред Богом и Господом Иисусом Христом и избранными Ангелами заклинаю тебя") 1266 .

Взглядам тропистов Афанасий дал решительный отпор. Он заявил о полной Божественности Духа, единосущного с Отцом и Сыном. Его аргументация состояла из нескольких элементов. Прежде всего он отвергал неверную экзегетику тропистов. Затем он показывал, что Дух "един с Божеством, Которое есть триада". Он утверждал, что поскольку триада вечна, однородна и неразделима, входящий в нее Дух единосущен Отцу и Сыну. Далее, благодаря тесной взаимосвязи между Духом и Сыном, Дух по сути един с Сыном, как Сын един с Отцом. Наконец, Дух божественен, поскольку именно Он делает нас "соучастниками Бога" (1 Кор. 3:16-17 - живущий в нас Дух делает нас Божьим храмом). Исходя из этих соображений следует признать единую с Отцом и Сыном природу Духа и воздавать Ему ту же хвалу и почитание 1266

Но все равно оставались различия во взглядах. В 380 году Григорий Назианзин в одной из проповедей отметил существование самых разных представлений о Святом Духе. Одни, говорил он, считают Святой Дух какой-то силой, другие воспринимают Его как творение, третьи видят в Нем Бога. А из-за неопределенности Писания на этот счет многие отказываются принять решение. Даже среди тех, кто считает Духа Богом, одни держат эту веру при себе как личное мнение, другие заявляют о ней открыто, а третьи утверждают, что Лица Троицы обладают Божественностью в разной степени 1267 .

Среди христианских групп, занимавших по этому вопросу наиболее радикальные позиции, можно выделить македониан или пневматомахиан ("духоборцев"). Эти люди выступали против учения о полной Божественности Святого Духа. Однако Василий в своей работе De Spiritu Sancto в 375 году утверждал, что Духу следует воздавать славу, почитание и поклонение в той же мере, что Отцу и Сыну. Его надо считать равным Им, а не низшим по отношению к Ним, Василий не называл Духа Богом, но говорил, что "мы прославляем Духа вместе с Отцом и Сыном, так как верим, что Он не чужд божественной природе". По мнению Василия, величие дел Духа и близость Его отношений с Отцом и Сыном лучше всего помогают понять Его статус 1268 .

Следует также отметить существование харизматических групп в этот ранний период церковной истории. Самыми видными их представителями были монтанисты, движение которых распространилось во второй половине II века. Во время крещения Монтан заговорил на языках и начал пророчествовать. Он заявил, что через него говорит "Параклет" обещанный Иисусом Святой Дух. Монтана и двух женщин из числа его учеников считали представителями Святого Духа, Среди их многочисленных пророчеств были предупреждения о скором втором пришествии Христа. Монтанисты верили и учили, что их пророчества проясняют Писание и что в христианском сообществе будут появляться другие вдохновенные Духом пророки 1269 . Утверждая, что они передают повеление Параклета, монтанисты объявили грехом повторные браки. Во времена, когда нравы и обычаи в церкви становились довольно свободными, движение монтанистов ставило акцент на высокие нормы христианской жизни. Самым известным последователем монтанистов стал Тертуллиан. Следующим движением примерно того же характера было новатианство, распространившееся с середины III века. С монтанизмом эту группу объединяла глубокая озабоченность нравственной стороной жизни. Но она не уделяла такого большого внимания пророчеству. Ни одна из этих групп не оказала продолжительного влияния на церковь.

В средние века о Святом Духе говорили мало. Частично это объяснялось относительно малым вниманием к эмпирической стороне христианской жизни, которая, несомненно, является прямой сферой деятельности Святого Духа. Важный вопрос, относящийся к этому периоду, связав с включением слова filioque в символ веры. Изначально эта вставка рассматривалась как один из способов отмежевания от арианства - Святой Дух исходит от Отца и от Сына. Постепенно она приобретала официальный характер, и на Западе процесс практически завершился к IX веку. Восточные же церкви сочли это слово неприемлемым. Они обращали внимание, что, как сказано в Ин. 15:26, Дух исходит только от Отца, но не от Сына. В первоначальном варианте Никейского символа веры слов "и Сына" не было, это позднейшая западная вставка. Кроме того, возражение восточных церквей против слова filioque исходило из концепции monarcia (единовластия) Отца - Он единственный источник и единственное основание Божественности. Они могли бы согласиться с формулировкой, что Дух исходит "от Отца через Сына", но не с формулировкой, что Он исходит "от Сына" 1270 . В результате они в конечном счете отделились от западных церквей. Но хотя вероучительной подоплекой разделения восточной и западной церквей считается разногласие по поводу filioque, реальная его причина, по всей видимости, не в этом.

Реформация не принесла никаких важных изменений в ортодоксальное учение о Святом Духе. Мы видим лишь разработку и развитие уже имеющихся формулировок. У Лютера, например, находим мысль об "излиянии любви" Свитым Духом в Сердца верующих. В более ранних сочинениях Лютера его концепции вполне соответствовали идеям Августина. Это и не удивительно, поскольку Лютер был монахом-августинцем. Излияние любви Духом указывает на Божье присутствие в жизни человека, в результате чего Божья воля и воля человека совпадают. Лютер указывал также на противоборство Святого Духа древней греховной природе, которая еще присутствует в человеке 1271 .

Что касается Жана Кальвина, его единственный вклад в разработку учения о Святом Духе относится к вопросу об авторитетности Писания. Откуда мы знаем, что оно действительно богодухновенно и представляет собой послание от Бога? Ответ католической церкви заключается в том, что именно церковь удостоверяет Божественность Писания. Возражения Кальвина на эту точку зрения принимали разные формы, но главным было свидетельство Духа. Наша вера в божественное, происхождение Библии в конечном счете основывается не на свидетельстве церкви или каких-то внешних доказательствах, но на внутреннем свидетельстве Святого Духа.

Кальвин утверждал, что свидетельство Святого Духа выше разума. Это внутренняя работа, воздействующая на умы тех, кто слышит или читает Писание, и придающая убеждение иди уверенность, что это именно Слово Божье. В отношении Писания это вторичная работа Святого Духа. Сначала Он вдохновил пророков и апостолов записать Слово Божье, а теперь доносит его до сердец, свидетельствуя, что это Писание - действительно Слово Бога и истина. Он внушает убежденность и удаляет всякое сомнение, которое может у нас появиться 1272 .

Кальвин подчеркивал единство Слова и Духа. Были люди, ожидавшие независимого от Писания проявления Святого Духа. Они ждали новых откровений от Духа. Но Кальвин напоминал своим читателям слова Иисуса в Ин. 14:26 - Дух покажет ученикам не новые истины, Он лишь разъяснит и запечатлит в них слова Иисуса 1273 .

Джон Весли основное внимание Святому Духу уделял в привязке к вопросу об освящении. Он говорил об особой работе по освящению, которая происходит мгновенно 1274 . Это мгновенное освящение - нечто совершенно отличное от процесса обращения/обновления в начале христианской жизни, его надо ожидать и к нему надо стремиться. Хотя Весли не использовал выражения "крещение Святым Духом", он рассматривал это событие как особое действие Святого Духа, подобное тому, что пятидесятники позже назовут "крещением". В отличие от Лютера и Кальвина, Весли считал, что верующие сами могут помочь приближению этого действия Духа.

В XVIII и XIX веках интерес церкви к Святому Духу надолго упал. Это объяснялось появлением различных движений, каждое из которых на свой лад считало работу Духа ненужной или неправдоподобной. Одним из этих движений была протестантская схоластика. Она проявлялась в лютеранстве и, в частности, в его ответвлении, которое черпало вдохновение в сочинениях Филиппа Меланхтона. После серии догматических диспутов появилась необходимость более конкретного определения и уточнения некоторых догматов. В результате вера все больше рассматривалась как rechte Lehre (правильное учение). Развивался более механистический взгляд на роль Писания, и, как следствие, начала проявляться тенденция пренебрегать свидетельством Духа. Основание авторитета видели только в Слове, без Духа. Поскольку сутью христианской религии стал считаться догмат, а не опыт, Святого Духа все больше игнорировали. К учению о Святом Духе редко обращались как к самостоятельной теме. Чаще всего дело ограничивалось краткими замечаниями при обсуждении личности и служения Христа 1275 .

Второй крупной силой в этот период был рационализм. Человеческий разум возводился в ранг высшего авторитета. Поначалу считалось, что разум может объяснить и подтвердить все догматы христианства. Постепенно, однако, эта идея видоизменялась и в конце концов свелась к принципу, что тот или иной догмат можно принять только в случае, если он подтверждается разумом. Доверия заслуживает только то, что можно установить с помощью рациональных доказательств. Такое возвеличивание разума привело к тому, что понимание Бога, например, стало гораздо более общим, чем раньше. Из естественной религии (т.е. без особого откровения) мы не можем узнать о Боге ничего конкретного. Из изучения природы невозможно доказать, что Бог триедин, что есть божественный Святой Дух. Кроме того, Бог стал казаться гораздо более отдаленным от человеческой жизни. Деизм, по мере своего развития, начал вступать в прямое противоречие с библейским изображением Бога, активно участвующего в человеческих делах, или, по крайней мере, принижать Его значение. В результате учение о Святом Духе, особом канале Божьей связи с людьми, чаще всего просто игнорировалось 1276 .

Третьим движением, препятствовавшим теоретическим разработкам догмата о Святом Духе, был романтизм. Это заявление может показаться странным, поскольку романтизм как раз основное внимание уделяет духовной сфере в противовес чисто интеллектуальной. Но рост влияния романтизма отрицательно отразился на учении о Святом Духе. Ибо сторонники романтизма в религии, особенйо в форме, принятой Фридрихом Шлейер-махером, утверждали, что религия относится не к сфере догматов (доктрин) или правил поведения (этики). Речь идет не о принятии доктрин от какого-то внешнего авторитета и не об их изучении. Суть религии составляет чувство, в частности, чувство абсолютной зависимости. По мере смещения центра внимания в религии от догматов к чувству начала проявляться тенденция отказываться от учений как таковых или переосмысливать их. Шлейермахер считал Святой Дух "основой единства христианского братства как морально ответственной общности" 1277 .

Наряду с этими движениями, принижавшими значение вопроса о Святом Духе, в христианстве оставались элементы, уделявшие Ему большое внимание. В частности, движение духовного пробуждения (ривайвелизм) на западных американских границах представляло собой уникальную форму христианства. Упор там делался на обращении и на его прямом и немедленном переживании. Необходимость решения о принятии Христа - вот о чем представители движения духовного пробуждения говорили в первую очередь своим слушателям. В этом подходе к христианской вере ключевыми словами были покаяние и обращение. А поскольку именно Святой Дух воплощает покаяние и второе рождение, эта форма личной религии не могла оставить Его в стороне. Но на этих евангелизационных собраниях человек обычно не видел конкретных проявлений Святого Духа, о которых записано в книге Деяний. Тем не менее эти собрания носили ярко выраженный эмоциональный характер.

Но в конце XIX века произошли события, выдвинувшие Святого Духа, во всяком случае в определенных кругах, практически на первое место в богословских построениях. Уже в 1896 году в Северной Каролине были отмечены случаи говорения на языках, или глоссолалии. В Топеке (Канзас) Чарльз Пархем, руководитель небольшой библейской школы, был вынужден на некоторое время отлучиться, и на время его отсутствия учащиеся получили задание поразмышлять на тему о крещении Святым Духом. Когда Пархем вернулся, они единодушно выразили мнение, что, согласно Библии, после обращения и второго рождения должно быть крещение Святым Духом и что признаком получения этого дара служит говорение на языках. 1 января 1901 года студентка Агнесса Озман попросила Пархема возложить на нее руки по библейскому образцу. Когда он сделал это и помолился, на нее, по ее собственному свидетельству, сошел Святой Дух, и она начала молиться поочередно на нескольких неизвестных ей языках 1278 . Этот дар получили и другие члены группы. Так, по мнению некоторых церковных историков, зародилось современное пятидесятническое движение.

Но настоящая вспышка пятидесятничества произошла на собраниях негритянского проповедника Уильяма Сеймура. Эти собрания проводились в бывшей методистской церкви на Азуза-стрит в Лос-Анджелесе, и впоследствии их стали называть собраниями на Азуза-стрит 1279 . После этого пятидесятническое движение распространилось по всем Соединенным Штатам и в других странах, прежде всего в Скандинавии. За последние годы пятидесятничество этого типа стало мощной силой в Латинской Америке и в других странах Третьего мира.

Тем не менее в течение многих лет пятидесятническое движение оставалось в христианстве относительно изолированным явлением. Оно главным образом проявлялось в церквах, состоявших из представителей низших общественных и экономических классов. Иногда там происходили впечатляющие события, в том числе не только говорение на языках многими из собравшихся, но и исцеления верой и изгнания бесов. Такие вещи резко контрастировали е практикой богослужений основных конфессий. Когда члены других конфессий попадали на пятидесятническое служение, они испытывали настоящее культурное потрясение, так как привыкли к гораздо более формальному и литургическому типу службы.

Однако в начале 50-х годов положение стало меняться. Говорение на языках (глоссолалия) стало встречаться в крайне неожиданных случаях. Внимание особым проявлениям Святого Духа стало уделяться в епископальной, лютеранской и даже католической церквах. Но между этим движением, которое можно назвать неопятидесятническим или харизматическим, и традиционным пятидесятничеством, возникшим в начале XX века и продолжающим существование до наших дней, есть значительные различия. Традиционное пятидесятничество формирует самостоятельные конфессиональные группы, члены которых в основном принадлежат к низший общественно-экономическим слоям, тогда как неопятидесятничество - скорее надконфессиональное движение, в котором участвуют многие представители средних классов и люди, занимающие еще более высокое положение 1280 . По классификации Ричарда Нибура, пятидесятничество можно назвать "сектой", а неопятидесятничество - "церковью" 1281 . Эти группы различаются также в плане практического применения харизматических даров. В традиционных пятидесятнических группах многие члены могут, говорить и молиться вслух все вместе. У харизматических христиан дело обстоит не так; многие из них используют этот дар только в личное молитвенное время. Публичные проявления дара ограничиваются рамками особых групп и не демонстрируются на обычных службах в церкви.

Природа Святого Духа

Божественность Святого Духа

Теперь нам предстоит более досконально исследовать природу Святого Духа. Начнем с вопроса о Его Божественности. Божественность Святого Духа не столь очевидна, как Божественность Отца и Сына. Можно сказать, что Божественность Отца просто подразумевается Писанием, Божественность Сына в нем утверждается и доказывается, а Божественность Святого Духа надо выводить из различных косвенных указаний Писания. Есть, однако, определенные основания, из которых мы можем сделать вывод о Божественности Святого Духа в той же мере, что Отца и Сына.

Во-первых, следует указать на взаимозаменяемость во многих случаях ссылок на Святого Духа и Бога. О Духе часто Говорится как о Боге. Яркий пример видим в Деян. 5. Анания и Сапфира продали какую-то собственность. Часть выручки они принесли апостолам, выдав ее за полную подученную сумму. Петр резко осудил их, и они умерли. Отчитывая Ананию, Петр спросил: "Анания! для чего ты допустил сатане вложить в сердце твое мысль солгать Духу Святому и утаить из цены земли?" (Деян. 5:3). В следующем стихе он говорит: "Ты солгал не человекам, а Богу". Похоже, что для Петра "солгать Духу Святому" и "солгать Богу" - одно и то же. Можно, конечно, возразить, что здесь имеются в виду два различных референта, то есть что Петр фактически сказал: "Ты солгал Святому Духу и Богу". Но слова в Деян. 5:4 ясно указывают, что ложь была сказана не людям, не кому-то более низкому, чем Бог, но Самому Богу. Поэтому мы приходим к выводу, что второе заявление - продолжение первого, подчеркивающее, что Дух, Которому солгал Анания, был Богом.

Еще одно место, где указывается на равенство Святого Духа и Бога - размышления Павла о теле христианина. В1 Кор. 3:16-17 он пишет: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто разорит храм Божий, того покарает Бог, ибо храм Божий свят; а этот храм - вы". В 1 Кор. 6:19-20 он использует почти те же выражения: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои? Ибо вы куплены дорогою ценою. Посему прославляйте Бога в телах ваших". Ясно, что в глазах Павла присутствие в человеке Святого Духа равнозначно пребыванию в нем Бога. Приравнивая выражения "храм Божий" и "храм Святого Духа", Павел ясно показывает, что Святой Дух - Бог.

Далее, Святой Дух обладает свойствами или качествами Бога. Одно из них - всеведение. В 1 Кор. 2:10-11 Павел пишет: "А нам Бог открыл это Духом Своим; ибо Дух все проницает, и глубины Божий. Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия". Всеведение Духа явствует также из заявления Иисуса в Ин. 16:13: "Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину; ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам".

В Новом Завете совершенно определенно говорится также о силе Святого Духа, В Лк. 1:35 выражения "Дух Святый" и "сила Всевышнего" соединены в параллельной или синонимичной конструкции. А речь там идет о непорочном зачатии, которое, безусловно, следует считать чудом первой величины. Павел признавал, что его служение совершалось "силою знамений и чудес, силою Духа Божия" (Рим. 15:19). Более того, Иисус приписывал Святому Духу способность изменять человеческие сердца и личности: именно Он обличает (Ин. 16:8-11) и возрождает нас (Ин. 3:5-8). Не надо забывать, что Иисус не раз говорил об этой способности изменять человеческие сердца: "Человекам это невозможно, Богу же все возможно" (Мф. 19:26; см. ст. 16-25). Хотя всемогущество Духа в этих текстах прямо не утверждается, тем не менее в них указывается, что Он обладает силой, которая принадлежит только Богу.

Другое свойство, объединяющее Его с Отцом и Сыном, - Его вечность. В Евр. 9:14 Он назван "вечным Духом" 1282 , через Которого Иисус принес Себя в жертву. Но вечен только Бог (Евр. 1:10-12), все сотворенные создания конечны. Следовательно, Святой Дух должен быть Богом.

Святой Дух не только обладает божественными свойствами, Он совершает также дела, которые обычно приписывают Богу. Он находился и продолжает находиться в определенных отношениях с творением - как при его создании, так и в его поддержании - то есть в провидении. В Быт. 1:2 читаем, что Дух Божий носился над водою. В Иова 26:13 отмечается, что великолепие неба - от Духа Его. Псалмопевец пишет: "Пошлешь дух Твой - созидаются [все части творения, перечисленные в предыдущих стихах], и Ты обновляешь лицо земли" (Пс. 103:30).

Наибольшее число библейских свидетельств относятся к роди Святого Духа в Его работе с людьми. Мы уже упоминали о том, что второе рождение Иисус связывает со Святым Духом (Ин. 3:5-8). Это подтверждается словами Павла в Тит. 3:5: "Он [Бог Спаситель] спас нас не по делам праведности, которые бы мы сотворили, а по Своей милости, банею возрождения и обновления Святым Духом". Кроме того, Дух воскресил Христа из мертвых и точно так же воскресит нас, то есть Бог воскресит нас через Духа: "Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас" (Рим. 8:11).

Еще одно божественное дело Святого Духа - предоставление Писания. Во 2 Тим. 3:16 Павел пишет: "Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" . Петр тоже отмечает роль Духа в предоставлении нам Писания, но при этом подчеркивает воздействие на самого автора, а не на конечный продукт: "Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым" (2 Пет. 1:21). Таким образом, Святой Дух вдохновлял авторов, а через них и их писания.

Последний наш аргумент в пользу Божественности Святого Духа связан с Его явным равенством с Отцом и Сыном. Одно из наиболее очевидных доказательств тому - формула крещения в Великом Поручении: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28:19). Еще одно подтверждение - благословение Павла во 2 Кор. 13:13: "Благодать Господа (нашего) Иисуса Христа, и любовь Бога (Отца), и общение Святого Духа со всеми нами". А в 1 Кор. 12:4-6 Павел, рассуждая о духовных дарах, соединяет их в трех Лицах Троицы: "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех". Петр тоже в приветственной части своего первого послания составляет эти понятия воедино, отмечая их роль в процессе спасения: "[Рассеянным и избранным] по предведению Бога Отца, при освящении от Духа, к послушанию и окроплению Кровию Иисуса Христа" (1 Пет. 1:2).