Отношение Христианства к собственности и богатсву. Раскрытие образа Божия или самоактуализация? Развитие или творение

Главная ложь о христианстве и о вере - это утверждение, что они ограничивают свободу. Наоборот, они человека освобождают.

Протоиерей Иоанн Мейендорф «Православие и современный мир»

Человек всегда свободен. Свобода дана ему вместе с самосознанием и вместе с ним составляет существо духа и норму человечности. Погасите самосознание и свободу - вы погасите дух, и человек стал не человек.

Святитель Феофан Затворник «Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться»

Догмат о свободе воли

Библейский догмат о свободе воли лежит в самом основании христианской философии истории. Человек рассматривается как творец своей собственной судьбы и истории в целом… Основа свободной воли человека - его разум, еще одно проявление образа Божьего. Только свободный разум в состоянии сделать выбор между добром и злом. О росте свободы по мере приобщения к высшему знанию, Истине, говорится в Евангелии: «Вы познаете Истину, и Истина сделает вас свободным»… Свобода называется Св. Отцами Церкви одним из важнейших черт образа Божия в человеке… Человек выбрал Бога и выбирает Его всю свою жизнь, каждый день, отрекаясь от зла, борясь со страстями.

Об этой свободе говорил Христос как о свободе от греха. Это абсолютная свобода для человека, потому что ничто внешнее не может помешать ему реализовывать данную свободу. Его могут посадить в тюрьму, послать на войну, он может пережить горе в личной жизни и т.д., но все это - хотя и с трудом - преодолимо внутри духовного опыта. Только смерть человека прервет его духовное возрастание на земле и переведет в совершенно другой план бытия. Духовная свобода возвращает человеку самого себя, свою природу, потому что грех и страсть - это искажение богоданной доброй природы.

Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившись к Творцу, суметь «уловить», или, как говорил преподобный Серафим Саровский, «стяжать» благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это - актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не понуждает волю - напротив: она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение.

Личность в православии

Духовная свобода возвращает человеку самого себя, свою природу, потому что грех и страсть - это искажение богоданной доброй природы… В понимании православия личность - это человек, обретший, в той или иной степени, эту свободу во Христе. Степень эта может быть разной у разных людей. Эта свобода - есть Сам Христос, Его Жизнь, к Которой приобщается христианин.

Все притчи Христа о Царствии Небесном - об этой свободе. Она есть та жемчужина, найдя и желая приобрести которую, купец идет и от радости продает, все что имел. Здесь говорится о человеке, нашедшем путь этой свободы и с радостью отказывающемся от всего своего «греховного богатства». Также эта свобода - зерно горчичное, которое, когда его сажают, является маленьким и незаметным, а когда вырастет - то превращается в огромное дерево, в ветвях которого укрываются птицы небесные. Здесь говорится о духовном опыте человека жизни во Христе, обретения Христовой свободы. Сначала это какой-то небольшая часть жизни человека, но, по мере его духовного роста, вся душа человека становится Христовой, превращается в прекрасное духовное древо, в котором укрываются и поют птицы - способности человека, другие люди.

Святые отцы говорят, - и это очень важно, - что образ Божий заключается в свободе, потому что Бог есть свобода, Он есть Творец, Который не подвергается влиянию никаких внешних условий и не имеет Себе подобного. В этом же - образ Божий в человеке. Человек, в отличие от животных, есть существо, способное творить. А в Боге он соучаствует в безграничности Его творчества.

Человек подобен Богу, а значит, он свободное существо. Он не хочет быть свободным, он противится свободе, он бежит от нее, но это его природа; он может ее исказить, унизить, но именно свобода делает его богоподобным. А раз свобода, значит, никакого принуждения, значит, никакого насильственного явления, которое заставило бы людей отступить в страхе и бессилии.

Бог есть свобода

Мы можем добровольно принимать или отвергать Бога. Бог это свобода. Он Себя не навязывает нам и общается с нами на расстоянии двух свобод: Своей свободы и нашей свободы… Однако мы можем только свидетельствовать о своей вере, а каждый человек может добровольно что-то принимать и что-то отвергать. Никакого навязывания! Потому что Бог это свобода. Дух это свобода. Духовность это свобода…

Человек создан Богом, поэтому является существом, находящимся в постоянной сыновней зависимости от Него. И эта зависимость не рабская, не гнетущая, а радостная, потому что Бог общается с нами на расстоянии двух свобод: Его и нашей. Он не принуждает нас любить Его. Он только призывает нас к Себе. А откликнемся мы на Его зов или нет дело нашей внутренней свободы.

Если откликнемся, начинается наша жизнь вдвоем с Богом, лучшая жизнь. Ее можно увидеть уже в этой жизни, когда мы друг с другом общаемся в полноте, в любви. В момент такого нашего общения вечная жизнь уже присутствует. Потому что вечная жизнь это любовь…

Истинный христианин исполняет волю Божью не как раб, исполняющий чужое веление, а как сын Божий по усыновлению, и ясно сознает, что воля Божья есть, в сущности, его собственное, сокровенное желание. И, действительно, творя волю Божью, он только и обретает свободу и становится самим собой. Но это возможно лишь при тесном единении с Иисусом Христом, так как только в Нем человеческое естество нераздельно и неслиянно соединилось с естеством Божественным.

Духовное рабство

Свобода воли является тем свойством, утрата которого приводит к полной деградации личности. Но пока самосознание сохраняется, над этой свободой не властен никто: ни другой человек, ни общество, ни законы, ни какая угодно власть, ни демоны, ни ангелы, ни Сам Бог. Макарий Египетский (IV в.) говорил: «А ты создан по образу и подобию Божию, потому что как Бог свободен и творит, что хочет … так свободен и ты… Поэтому природа наша удобоприемлема и для добра, и для зла, и для благодати Божией, и для сопротивной силы…» (Макарий Египетский. Духовные беседы… ). Классический афоризм отцов Церкви: «Бог не может спасти нас без нас», - прекрасно выражает христианское понимание смысла и значения этой свободы…

Апостол Павел говорит: «Где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3:17 ). Он называет человека, достигшего духовной свободы, «новым» (Еф. 4:24 ), подчеркивая этим обновленность его ума, сердца, воли и тела. Напротив, живущего греховно называет «ветхим» (Еф. 4:22 ), «рабом» (Рим. 6:6, 17 ), как не имеющим силы следовать тому, о чем ему говорят и вера, и разум, и совесть, и о чем он хорошо знает, что оно несомненно является для него благом. Это состояние духовного рабства как антитезу истинной свободе апостол Павел описывает в следующих ярких словах: «Ибо не понимаю, что делаю: потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то делаю… Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю… в членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего и делающий меня пленником закона греховного» (Рим. 7:15, 19, 23 ).

Свобода, любовь и страх Божий

Основополагающим христианским критерием в оценке свобод является страх любви, боящейся причинить какой-либо моральный, психический, физический или иной вред человеку (обществу, государству). Он является верным стражем и правильного отношения к вещам, к природе, ко всякого рода деятельности. Прп. Варсануфий Великий говорил: «Хороша свобода, соединенная со страхом Божиим» (Прпп. Варсануфий Великий и Иоанн. Руководство к духовной жизни в ответах ). Вот та христианская максима, в свете которой могут правильно пониматься все свободы, права и обязанности человека, в том числе и религиозные свободы.

Свобода же, не «ограниченная» любовью страха Божия, ставшая над любовью, убийственна для человека. Она приводит к самым отрицательным последствиям, прежде всего, к духовной и нравственной деградации общества, к идейному анархизму, материализму, антикультуре и т.д. Там, где во главу угла поставлена свобода без любви, не может быть подлинной свободы личности, ибо всякий, делающий грех, есть раб греха (Ин. 8:34 ). И рабство духа является самым тяжелым для человека, причиняющим ему наибольшие страдания… Не потому ли апостол Павел писал: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает» (1 Кор. 10:23 )?

Потеря свободы

Понимание необходимости духовной свободы и ее первичности для человека, фактически, утрачено человечеством. Апостол Петр, обличая проповедников внешней свободы, «забывших» о свободе внутренней, писал: «Ибо, произнося надутое пустословие, они уловляют в плотские похоти и разврат тех, которые едва отстали от находящихся в заблуждении. Обещают им свободу, будучи сами рабы тления; ибо, кто кем побежден, тот тому и раб» (2 Пет. 2:18-19 ). Та же мысль и у апостола Павла в его послании к Галатам: «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к [угождению] плоти, но любовью служите друг другу… Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух - противного плоти» (Гал. 5:13, 16-17 )…

Потому такая свобода легко продается за элементарный комфорт. Один из современных писателей справедливо сказал о нашем времени: «Повсюду в мире умирает свобода - политическая, экономическая и личная… Без свободы жить легче. Все больше людей охотно отдают свою свободу в обмен на удобную и спокойную жизнь. Не нужно принимать какие-либо решения. Меньше ответственности» (Калиновский П. Переход ).

И этот отказ от свободы вполне закономерен: страсти, получая свободу и изнутри порабощая человека, делают его сластолюбивым, эгоистичным и, тем самым, все более способным продать первородное достоинство своей личности за чечевичную похлебку скоропреходящих удобств и прихотей. Картины подобных сделок сейчас можно видеть во всех сферах жизни. Откровение апостола Иоанна богослова совершенно определенно предвозвещает всеобщее добровольное рабство всемирному обманщику и тирану за обещание земного рая: «И поклонятся ему все живущие на земле, которых имена не написаны в книге жизни» (Отк. 13:8 ).

Свобода и грехопадение

Изначальная свобода предполагает и возможность падения, которое свв. Отцы определяют как бунт против Бога, а значит, своего рода самоубийство, поскольку преступление, направленное против Бога, неизбежно наносит удар по самому человеку. Вследствие греха Адам лишился общения с Богом, его природа, однажды повредившись, утратила те свойства, которыми она обладала благодаря богообщению, в первую очередь свободу и бессмертие.

Адам сделался рабом низших начал собственного естества (страстей), вместо того чтобы властвовать над ними посредством разума, который связывал его с Богом. Если первоначальное существование человека предполагало свободное общение с Богом через высшие элементы человеческого состава, в особенности разум, то грехопадение повлекло за собой рабство сатане через страсти, ставшее неизбежным вследствие поврежденности человеческого естества, отпавшего от Бога.

Человеческий род обладает поврежденной природой, так как он происходит от Адама, но каждая человеческая ипостась, как адамова, так и любого из его потомков, сохраняет всю ответственность за свои действия; она не разделяет адамовой вины, но «подражает» ей; даже в своем падшем состоянии человек сохраняет свободу, которая, как было сказано, есть существенная черта образа Божия в человеке. Грех лишь помрачил этот образ и ограничил свободу.

Почему Господь не вернул человека в положение Адама до грехопадения? Во-первых, потому что такое действие было бы внешним, насильственным, а мы знаем, что Господь уважает свободу существ, сотворенных Им разумными и свободными. Господь никогда не насилует свободу человека, но хочет, чтобы человек поступал всегда по соображениям внутренним, разумно и свободно, а не в силу каких-то внешних принуждающих обстоятельств. Во-вторых, сколько мы можем судить как из внешнего мира, так и из Откровения, Бог никогда не отменяет Своих решений, никогда не делает их «яко не бывшими». Творческое Слово исходит из уст Божиих - и становится так, во веки веков. И если в ту же область бытия впоследствии вносится Словом Божиим нечто новое, то оно не отменяет того, что уже есть, но творчески сочетается с ним.

Свобода и зло

Возможность выбирать между добром и злом только зародыш свободы. Легкость, с которой мы склоняемся ко злу, говорит о том, что мы находимся в рабстве. Выбирая зло, мы теряем свободу. Мы не стремимся ко злу как таковому и все время желаем хорошего. Но, принимая кажущееся добро за действительное, поступая по своему ложному разумению, мы делаем то, что на самом деле не хотим. Это и говорит о том, что мы не свободны. Совершенство духовной свободы в полной неспособности выбрать зло. Если мы всегда хотим настоящего добра, если не только стремимся к нему, но и достигаем его, то мы свободны, ибо делаем то, что хотим, а каждый акт нашей воли находит свое полное завершение.

Мы свободны не тогда, когда выбираем попеременно то добро, то зло, а когда совершенно любим и принимаем настоящее добро и столь же совершенно ненавидим и отвергаем зло, когда мы делаем только доброе, получая от этого радость, и отметаем малейшую возможность совершить то, что заставляет нас унывать и обманывать самих себя. Поистине свободен лишь тот, кто до конца отрекся от зла и больше его никогда не захочет.

В Боге нет и тени зла, поэтому Он бесконечно свободен. В сущности, Он и есть свобода. Божья воля безупречна, наша же не надежна и временами разрушительна для самой себя. Но если мы полностью доверимся Богу, Он соединит нас с Собой, изменит нас и вдохнет Свою любовь в наши души. Истинное освобождение возможно только по дару свыше, через приобщение к присущей Богу свободе, к Его любви. Вся наша безразличная к добру и злу так называемая природная свобода не более чем задаток, ожидание благодати, воли Божьей и Его не от мирной любви. Истинная свобода в умении всегда, неотступно и безошибочно выбирать настоящее добро.

Николаева О.А. «Православие и свобода», Бахтин М.В., Клевцов П.Б. «Введение в православное богословие», Протоиерей Иоанн Мейендорф. «Православие и современный мир», Священник Александр Мень. «Символ веры», Осипов А.И. «Путь разума в поисках истины», Осипов А.И. «Путь разума в поисках истины», Архимандрит Виктор (Мамонтов). «Таинство жизни», Протоиерей Иоанн Мейендорф. «Иисус Христос в восточном православном предании», Игумен Петр (Мещеринов). «Беседы о вере и церкви», Архимандрит Виктор (Мамонтов). «Таинство жизни».

«Кого учить?» – главный вопрос педагогики

Понятие личности – первичное, базовое, ключевое понятие педагогики: в зависимости от того, какой смысл вкладывается в это понятие, будет определяться цель и содержание образования и воспитания личности. Вопросы «чему учить?» и «как учить?» актуальны для любой школы во все времена. Но не они определяют идеологию и стратегию образования. В православной педагогике краеугольным камнем является вопрос «кого учить?» . Именно то, как мы отвечаем на этот вопрос, определяет и содержание образования, и методы. Школа всегда определяла свои цели и средства в зависимости от понимания того, что есть личность человека.

Гуманизм как возрождение язычества в Европе

Эволюция педагогических воззрений в Европе являет собой наиболее наглядный пример, это подтверждающий. К середине второго тысячелетия в европейском просвещении наступил глубочайший кризис, вызванный схоластикой в философии и иезуитизмом в этике. Попыткой предотвратить крах становится Возрождение , предложившее обновить европейского человека гуманистическим духом Древней Эллады. Позже возникает этика и педагогика Ж.-Ж. Руссо , утверждавшего, что человека нужно возвратить природе и изгнать из него все надприродное, «сверхъестественное». Сенсуалист Дж. Локк развивал идею, что все существо человека выводится из чувств и сводится к ним. Если отбросить все ненужное, то останутся чувства, которые и делают человека человеком. И. Кант предложил новый взгляд на человека: человек существо прежде всего рациональное, только разум делает человека человеком. Против такого понимания выступил А. Шопенгауэр , согласно учению которого человек не сводим ни к чувствам, ни к разуму, но есть прежде всего воля . Из волюнтаризма А. Шопенгауэра и эволюционизма Ч. Дарвина логически вытекала следующая теория европейского гуманизма – ницшеанство. «Если обезьяна – переходная ступень к человеку, то почему человек не может быть переходной ступенью к сверхчеловеку !» – спрашивает Ф. Ницше . И отвечает на этот вопрос утвердительно. Но что такое сверхчеловек? Это воля к могуществу, это инстинкт самосохранения. Для сверхчеловека нет ни добра, ни зла.

Антропоцентризм гуманизма: «человек – мера всех вещей»

Главной ценностью нового времени, возродившего эвдемонический тип мировосприятия и языческое по сути (хотя и христианское по форме) отношение к жизни, является гуманизм . Гуманизм, признающий человека мерою всех вещей, антропоцентричен по своей сущности. Можно рассуждать об отличиях классического гуманизма ренессансного типа от позитивистского гуманизма эпохи Просвещения, прослеживать дальнейшую эволюцию идеи гуманизма в творениях великих ученых вплоть до настоящего времени, но главная суть его останется неизменной: в христианской терминологии – это первородный грех , то есть утверждение бытия на безбожной основе, эгоистическое стремление все отнести к себе и все определить собою . Если «человек – это звучит гордо», то мы должны признать, что сатана , возвысивший себя выше Бога и призвавший к тому же человека, звучит еще более гордо, и потому он может быть назван родоначальником гуманистов.

«Христианский гуманизм» – теогуманизм

Противопоставляя гуманизм христианству, необходимо заметить, что мы имеем в виду, конечно, не буквальное значение этого слова – просто как человеколюбие, а терминологическое – выражающее собой взгляд на окружающий мир сквозь призму именно человека, а не Бога. Поэтому мы, безусловно, принимаем необходимость, например, гуманного воспитания , признаем возможным говорить о христианском гуманизме как гуманизме теоцентрическом (хотя и считаем такие словосочетания не вполне удачными). Сербский святой XX века преподобный Иустин (Попович), отрицая «гуманизм как смысл, как направление, как метод человеческого существа и существования», не отказался от употребления самого слова, но наполнил его христианским смыслом: «Любой гуманизм болезнен, ибо исходит из зараженного грехом человека: сам по себе он всегда причастен демонизму, дьяволизму, ибо нет человека, чье богообразие не было бы истлевшим страстьми . Исключение: Богочеловек – поэтому богочеловечность, теогуманизм – единственный путь в мужа совершенного, в меру полного возраста христова (Еф. 4, 13)... Только теогуманизм – истинный гуманизм. Только Богочеловек – настоящий человек. Без Бога человек – без головы» .

Гуманизм – это индивидуализм

Сознание нового времени, отвергнув религиозное мировоззрение, отвергло вместе с ним и многие христианские понятия, подменив их внешне сходными, но противоположными по своей сути суррогатами (например, христианские добродетели – «общечеловеческими» ценностями, жертвенную любовь – альтруизмом и проч.). В качестве одной из важных характеристик нового времени можно назвать утверждение крайнего индивидуализма, ставшего основой идеологии разъединенного, атомизированного общества. А.Ф. Лосев характеризует гуманизм как «свободомыслящее сознание и вполне светский индивидуализм» . Религиозное понимание личностного начала в гуманизме было отвергнуто, однако сам термин «личность» прочно вошел в арсенал научного знания, хотя и стал использоваться в «век разума», как правило, для обозначения не личности, а индивида.

Особенности гуманистического подхода к понятию «личность»

Гуманистическому, антропоцентрическому подходу к понятию личности присущи следующие особенности.

1. Личность рассматривается как совокупность системных психических – природных – свойств и качеств индивида.
2. С позиции филогенеза – личность понимается как совокупность качеств индивида, приобретаемых им на определенной ступени эволюции человеческого общества.
3. С позиции онтогенеза – личность изучается как совокупность свойств индивида, приобретаемых им на определенной ступени социализации, то есть в процессе интеграции личности в социальную систему – в общении, познании, совместной трудовой деятельности.
4. Цель образования личности – развитие тех свойств личности, которые нужны ей и обществу для включения в социально ценную деятельность. Цель развития личности – ее самоактуализация, то есть способность индивида актуализировать в наибольшей степени свои индивидуальные способности. Само развитие при этом понимается как преобразование психики и поведения под воздействием социальной среды.
5. Свобода личности понимается в либеральном смысле – как такое состояние человека, которое никем, ничем и никогда не должно быть ограничено.

Гуманистические теории личности в разной степени акцентируют на выделенных выше особенностях. Сведение понятия «личность» к совокупности природных психических свойств индивида свидетельствует о чисто феноменалистическом, эмпирическом характере гуманистического подхода к этому понятию, игнорирующем ее глубинные, сущностные, метафизические основы. Представление о личности человека как одновременно продуктах филогенеза и онтогенеза во всей полноте впервые мы встретим в марксизме, выдвинувшем принцип биосоциальности человека. Возникшая на отрицании христианской системы ценностей гуманистическая концепция личности естественным образом стала определять и гуманистическую парадигму образования.

Православная педагогика в теоретическом и историческом аспектах

Важно подчеркнуть, что проводимое нами противопоставление православного и гуманистического понимания личности, православной и гуманистической парадигмы образования следует рассматривать скорее в спекулятивном, теоретическом плане, чем в плане практическом, историческом. Если все же говорить о понятии «православная педагогика» не в богословском, научном аспекте, а как о конкретном явлении педагогической культуры, сформировавшейся в России во второй половине XIX века, то необходимо увязать его с происходившими тогда в нашей стране общественными и духовными процессами, вызванными освободительными реформами 60-х годов. Общая тенденция этих реформ заключалась в устранении одних сословий от других (крестьянства от помещиков), общества от государства (появление земства как формы общественного самоуправления), семьи и школы от Церкви (появление института гражданского брака и возникновение народных школ), духовной жизни от религии (секуляризация культуры) . Возникновение православной педагогики как теоретической формы педагогического мышления было обусловлено, на фоне происходивших тогда социальных и духовных перемен, общим повышением роли науки в культуре и жизни общества. На основе антропологического и антропоцентрического подхода к воспитанию К.Д. Ушинского, получившего признание благодаря его работе «Человек как предмет воспитания», различные педагогические течения разрабатывали свои философско-педагогические концепции воспитания и развития личности.

Социально-гуманистические педагогические концепции

Некоторая часть этих концепций носила довольно ярко выраженный антихристианский – социально-гуманистический, революционно-демократический характер (Добролюбов Н.А., Михайлов М.Н., Писарев Д.И., Чернышевский Н.Г., Щапов А.П. и др.). «Их представление о гармонически развитой личности сливалось с идеей воспитания революционера-борца за счастье народа» .

Либерально-гуманистические педагогические концепции

Другие концепции – либерально-гуманистической, культурно-антропологической направленности (Вахтеров В.П., Лесгафт П.С., Каптерев П.Ф., Пирогов Н.И., Редкин Г.П. и др.), – напротив, внешне как будто бы не отрицали религии и даже ратовали за утверждение христианских ценностей в школе, но при этом подменяли их ценностями «общечеловеческими», отвергая собственно духовно-религиозные ценности христианства, сводили их к одной только морально-культурной составляющей. Представители либерально-демократической педагогики выдвинули идею общечеловеческого, гуманистического воспитательного идеала, в котором нормативные качества личности воплощают общие определения человека как культурного существа. Наиболее полно и систематично идеи этого течения были выражены П.Ф. Каптеревым в его концепции педагогического процесса . Рассматривая педагогический процесс как совокупность форм социализации личности, П.Ф. Каптерев выделял в нем «саморазвитие» и «усовершенствование». Под «саморазвитием» понимался процесс анатомо-физиологического и психического развития человека, обусловленный его естественной, биологической природой. «Усовершенствование» подразумевало формирование у воспитанника интеллектуальных, нравственных, волевых, социальных и прочих качеств в соответствии с воспитательным («педагогическим») идеалом.

Педагогические концепции «новых богословов»

Представители третьего, наиболее ортодоксального направления отечественной педагогики, основатели православной педагогики – протоиерей В.Ф. Владиславлев, А.Л. Громачевский, архиепископ Евсевий (Орлинский Е.П.), протоиерей А.П. Мальцев, М.А. Олесницкий, П.Д. Юркевич и др. Они разрабатывали теорию воспитания и обучения, в которой конкретно-научное знание о человеке интерпретировали в свете основополагающих христианских представлений и ценностей. Собственно богословское творчество этих авторов далеко не безупречно: они были первыми «обновленцами», «новыми богословами», являя собой либеральное направление мысли в рамках православного ортодоксального сознания. Можно сказать, что будучи «консерваторами» в педагогике, они были «либералами» в богословии. Задача педагогов «нового богословия» в тот исторический период секуляризации, расцерковления, обмирщвления народного сознания состояла в том, чтобы не обострить противоречия между христианско-теоцентрическим и гуманистическо-антропоцентрическим пониманием природы человека, а, напротив, их сгладить. И хотя в основном понимание личности, цели ее развития, образования у них было (в отличие от либералов-гуманистов) вполне соответствующим духу православия (а не гуманизма), мы не найдем в трудах этих авторов явного противопоставления идеалов христианства и гуманизма, а скорее встретим попытку их примирения.

Научные подходы к понятию «личность»

Попробуем разобраться, в чем же состоит отличие православного понимания личности от гуманистического . Предварительно заметим, что в нашу задачу не входит рассмотрение современных научно-психологических подходов к понятию личности, которых к настоящему времени имеется великое множество. Назовем лишь несколько наиболее представительных имен авторов этих подходов в отечественной науке – К.А. Абульханова-Славская, Б.Г. Ананьев, Л.И. Анцыферова, А.Г. Асмолов, Л.И. Божович, Б.С. Братусь, Н.Д. Виноградов, Л.С. Выготский, В.П. Зинченко, А.Н. Леонтьев, B.C. Мухина, В.Н. Мясищев, Н.И. Непомнящая, А.П. Нечаев, А.Б. Орлов, А.В. Петровский, К.К. Платонов, М.М. Рубинштейн, С.Л. Рубинштейн, В.И. Слободчиков, Д.Н. Узнадзе, М.Н. Эльконин. Подчеркнем, что современное научное понимание личности, полностью не сводится к той гуманистической, антропоцентрической трактовке, что схематично обозначена выше, и по многим параметрам существенно от нее отличается.

Сконцентрируем наше внимание не на научных достижениях в области изучения личности, а на православном богословском теоцентрическом ее толковании, которое оказалось вытесненным за рамки научного сознания в век Просвещения, когда идея человекобожия заменила собой у просветителей идею Богочеловечества, а человек «был помещен» ими на место Бога.

1. Как с православной точки зрения соотносятся личность и природа ?

Личность больше, чем индивидуальность

Индивидуальность человека, как совокупность его индивидуальных свойств, делающая человека уникальным феноменом, есть принадлежность человеческого естества, то есть природы . Но понятие личности человека в контексте православной традиции превосходит понятие индивидуальности.

«Воля природная» и «воля избирательная»

Согласно учению христианской антропологии, человек наделен свободной волей , которая с момента Адамова грехопадения находится как бы в расколотом, двусмысленном, противоречивом, неустойчивом и непредсказуемом состоянии. Преподобный Анастасий Синаит различает в человеке «богозданную и богоданную волю разумной души» и «плотскую, диавольскую и вещественную волю», возникшую в результате греха . Преподобный Максим Исповедник писал о двух волях в человеке – «воле естественной», неотделимой от естества человека, и «воле гномической» , личностной, формирующей характер человека. Преподобный Иоанн Дамаскин также различает в человеке «волю естественную» и «волю избирательную»: «Не одно и то же – желать и каким образом желать, ибо желать... есть принадлежность естества, потому что это свойственно всем людям, а то каким образом желать, есть свойство не естества, но нашей души, избирающей направление и решающейся» . Таким образом, способность хотеть принадлежит природе человека, но сама определенность воления не принадлежит его природе, и в этом заключена для человека возможность выбора и решения. Являясь принадлежностью природы, но природы, пораженной грехом, свободная воля человека обладает способностью преодолеть порабощение собственного естества, возвыситься над природными влечениями и инстинктами и противостоять им.

Избирательная воля как способность человека возрастать над своей природой

Природа человека, его индивидуальная субстанция (в трехчастном делении – дух, душа, тело), обозначаемая в богословии термином усия (ουσíα – сущность) разом, таким образом, не исчерпывает всей полноты человеческой реальности: ради высших целей человек может идти на страдания и жертвовать своей природой. Свобода по отношению к своей природе определяет возможность человека «возвышаться над собой», «перерастать себя» и является основанием его образования и духовного развития.

Личность как «несводимость человека к природе»

Эта «несводимость человека к природе», по определению В.Н. Лосского, и образует понятие личности человека, или, пользуясь богословской терминологией, его ипостаси (νποσταοιζ). Православный философ и богослов поясняет: «Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым», потому что не может быть здесь речи о чем-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и тем не менее не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостасирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает»» .

В.Н. Лосский о противопоставлении понятий «личность» и «индивидуальность»

«Тринитарное богословие открывает перед нами новый аспект человеческой реальности – аспект личности. Античная философия не знала понятия личности. Мышление греческое не сумело выйти за рамки «атомарной» концепции индивидуума, мышление римское следовало путем от маски к роли и определяло «личность» ее юридическими отношениями. И только откровение Троицы, единственное обоснование христианской антропологии, принесло с собой абсолютное утверждение личности . Действительно, у отцов личность есть свобода по отношению к природе: она не может быть никак обусловлена психологически или нравственно. Всякое свойство (атрибут) повторно: оно принадлежит природе, сочетание качеств можно где-то найти. Личностная же неповторимость есть то, что пребывает даже тогда, когда изъят всякий контекст, космический, социальный или индивидуальный – все, что может быть выражено. Личность несравненна, она «совершенно другое». Плюсуются индивидуумы не по личности. Личность всегда «единственна» .

«То, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого – каждый человек потенциально содержит в себе целое, ипостасью которого он является; каждый представляет единственный и неповторимый аспект общей для всех природы» .

Личность как образ Божий в человеке

В аксиологическом и этическом значении человеческая личность превосходит понятия «человеческая природа» и «человеческая индивидуальность». Личность, включая в себя природу и индивидуальность, в то же время относится к высшей категории. Она предполагает наличие таких способностей, как свободная воля, определение цели, выбор мотивов, нравственное чувство, словесность (разумность), творческая направленность в их проявлениях, жертвенная любовь. Развитие личности означает для христианина приближение к идеальному образцу человека, который дал нам в своем Лице Иисус Христос. Человек именно потому и личность , что он есть образ личного Бога в безличном мире . Человек существует в качестве личности по причине того, что являет собой образ Бога, и наоборот – он вследствие того только и есть образ Божий, что существует в качестве личности. Личность человека не определяется его природой, но сама может уподоблять природу Божественному Первообразу. Способность быть личностью является сущностной для человека: личность и природа соединяются в человеке в некое единство, отличающее его от иных созданий. Но при этом сама личность к природе человека несводима, что делает ее практически недоступной для научного исследования.

Современные православные богословы о несводимости личности к набору индивидуальных качеств

Вот как пишут об этом современные богословы.

Архимандрит Платон (Игумнов): «Личность как запечатленный в человеке образ Божий недоступна всеохватывающему и исчерпывающему познанию. Личность не может быть объектом научного изучения в той же полноте и объеме, как предметы внешнего мира. Она всегда остается непостижимой в своей конечной глубинной сущности. В недоступно-сокровенной жизни и в своем проявлении личность всегда пребывает оригинальной, своеобразной, неповторимой и потому единственной во всем мире духовной структурой, не сводимой ни к какой другой бытийной реальности» .

Протоиерей Владислав Свешников: «Человеческая личность не состоит из различных нравственных, умственных, интуитивных и всяких прочих качеств – но они только различаются, открываются, воплощаются в личности. Человек – не мешок с качествами и даже не просто хороший мозаичный узор, в котором все великолепно подобрано и пригнано. И не самодовольство заставляет считать себя образом Божиим. Хотя в гуманистическом безумии человек может ставить себя на высший пьедестал вне и помимо Творца, не видя, что этим он в своем испорченном сознании не возвышает, а принижает значимость человеческой природы и личности» .

Бог – Три Личности

Личность, таким образом, есть понятие, несводимое к природе. Более того, это понятие применимо не только к природе человека: всякая разумная и свободная природа, конечно, личностна. Неразумно было бы полагать, что Триединый Бог, сотворивший человека, Сам является безличностной силой. Православное христианство исповедует Единого Бога в Трех Лицах (Личностях, или Ипостасях). Божественные Личности равны во всем, «кроме нерожденности, рождения и исхождения», – пишет преподобный Иоанн Дамаскин . «Быть нерожденным, рождаться и исходить дает именования: первое – Отцу, второе – Сыну, третье – Святому Духу, так что неслитность Трех Ипостасей соблюдается в едином естестве и достоинстве Божества», – поясняет святитель Григорий Богослов . Нерожденность, рождение и исхождение – личные свойства Лиц Святой Троицы, которыми Они отличаются Друг от Друга и благодаря которым мы познаем Их как особые Ипостаси. Например, об Отце как Личности в Откровении говорится, что Он знает Сына (Мф. 11, 27), видит тайное и воздает явно (Мф. 6, 6), питает птиц небесных (Мф. 6, 26), прощает согрешения (Мф. 6, 14), дает блага просящим у Него (Мф. 7, 11). Сын Божий как Личность воплощается (Ин. 1, 14), соединяя в Своем воплощении неслитно, неизменно, нераздельно и неразлучно (по определению Халкидонского собора 431 г.) два естества или природы – божественную и человеческую; Он знает и любит Отца (Ин. 10, 15), действует в мире (Ин. 5, 17), совершая спасение человеческого рода. Святой Дух также существует как самостоятельная Личность: Он наставляет Апостолов на всякую истину и возвещает о будущем (Ин. 14, 16; 16, 8–15), раздает различные духовные дарования (1 Кор. 12, 1–13), говорит устами пророков (2 Пет. 1, 21; Деян. 2, 17–18). Единосущие (полное тождество сущностей) Трех Божественных Лиц не имеет аналогов в тварном мире, разве что его можно сравнить с единством природы первых людей до грехопадения, то есть до разделения, раздробления, расторжения единой человеческой природы на множество индивидов: И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей (Быт. 2, 23). Само откровение о Святой Троице – о трех Личностях в едином Существе – представляется неразрешимым противоречием лишь для нашего ограниченного рассудка. В самой же Божественной жизни нет никаких антиномий. Богословие не ставит перед собой целью снять тайну, приспособив богооткровенную истину к нашему пониманию, но призывает нас изменить наш ум так, чтобы он стал способен к созерцанию Божественной реальности .

Личностность ангелов

Кроме Божественной и человеческой природы понятие личности можно отнести также к природе ангельской. Ангелы относятся к миру невидимому. В Писании они именуются духами (Евр. 1, 14). Ангел, по определению преподобного Иоанна Дамаскина, есть природа разумная, одаренная умом и свободной волей . Еще прежде творения человека Ангелы были созданы по образу и подобию Божию . Святитель Григорий Палама учит, что по подобию Божию человек значительно умален, в особенности теперь, от Ангелов . Обладая разумом и свободной волей, Ангелы могут преуспевать в добре или же уклониться ко злу. Впрочем, пишет святой Дамаскин, Ангелы «неудобопреклонны к злу, хотя и не непреклонны, но теперь даже и непреклонны – не по природе, а по благодати и по привязанности к одному только благу» . Ангелы свободно избрали путь прославления Бога, служения Ему, и это стало средством совершенствования их природы, их личностного возрастания.

Личностный характер зла

2. Допустимо ли считать с точки зрения христианской антропологии, что понятие личности характеризует человека лишь на определенном этапе его историко-эволюционного развития?

Эволюционизм как метод научного мышления

Православному богословию чуждо понимание личности как продукта филогенеза. Поскольку эволюционизм не совместим с православным учением о происхождении человека , то для христианина бессмысленно говорить о каком бы то ни было филогенезе не только личностных, но и любых индивидуальных (природных) свойств и качеств человека. Сама по себе идея эволюции (развития) является одним из важнейших теоретических методов мышления, но все же – всего лишь одним из методов , и этот метод, даже в теоретическом отношении, не может быть имплицирован на весь тварный мир.

Эволюция или деградация?

Напротив, православное понимание мира скорее противоположно идеи эволюции, ибо исходит из фундаментальной онтологической точки – первородного греха. Если эволюционизм, отталкиваясь от идеи превращения простого в сложное, низшего в высшее представляет всю мировую историю как процесс непрерывного развития, в ходе которого на определенном этапе появляется и далее совершенствуется человеческая личность, то православное святоотеческое понимание, наоборот, исходит из того, что человек был изначально помещен на вершину своего богоданного достоинства, но, поддавшись искушению самостоятельного, эволюционного развития, стремясь стать еще выше, упал с нее и с тех пор, вновь и вновь поддаваясь этому искушению, не взлетает вверх, но скатывается все вниз и вниз, увлекая за собой и всю тварь. Православному миропониманию свойственно представление о мире разрушающемся и распадающемся, представление о личности человека, находящейся в непрерывном регрессе, деградирующей в истории человечества. Хотя наряду с процессами разрушения православное сознание ведает и промысел спасения: премудрым промыслом Господь созидает разрушенное человеческим грехом. Богословское видение мира в сложной перспективе смерти, разложения, тления – с одной стороны, и спасения, возрождения, обновления – с другой, не может быть согласовано с теорией эволюции. Всякая попытка примирить Библию и эволюцию есть преднамеренное искажение смысла.

Развитие или творение?

То, что христианское сознание непременно антиэволюционистично – не эволюционистично , а креационистично – имеет непосредственное отношение к теме личности. Как замечает Ю. Максимов, «развитие» и «творение» скорее антонимы, чем синонимы: развитие предполагает самообразование и самосовершенствование, тогда как творение имеет в виду действенное и самовластное выведение Творцом из небытия. Модель развития , даже если ее рассматривать в качестве процесса творения , подразумевает опосредованное действие Творца-Демиурга, личностность Которого никак не подразумевается, тогда как христианская модель творения подразумевает действие непосредственное и волевое, и это утверждает личного Творца, ибо воля есть принадлежность личности, и творчества не может быть без личности .

Был ли Адам личностью?

Невозможность, с богословской точки зрения, происхождения человека как личности в ходе эволюционного процесса станет предельно ясной, если задаться, например, следующими вопросами: был ли Адам исторической личностью ? и кого пришел спасти Иисус Христос ? Ибо если попытаться соединить эволюционизм с христианством, то мы неизбежно должны либо принести в жертву этому эксперименту Адама как конкретную историческую личность, «лишив» его не только святости, но и права на жизнь, либо, в случае признания его личностью конкретно-исторической, допустить возможность существования у первого человека обезьяноподобных и даже более примитивных предков, что волей-неволей ставит вопрос об их искуплении Голгофской Жертвой и, кроме того, до невообразимого предела «удлиняет» родословие Самого Спасителя (насчитывающее 77 поколений от Адама – Лк. 3, 23–38). Все подобные эклектичные эксперименты кощунственны и богохульны. Христианин, верящий в необходимость искупления человеческого рода Боговоплощенным Спасителем, Которого апостол Павел назвал последним Адамом (1 Кор. 15, 45), не может допустить отсутствия конкретной исторической причины, вследствие которой стало необходимым само это искупление, а значит, не может признать библейское грехопадение имеющим характер собирательно-легендарный, а не личностно-исторический. Церковь учит, что Адам был личностью, и все его потомки вполне историчны. Если же предположить, что Адам не был исторической личностью, а является лишь символом или собирательным названием древнего человечества, то придется вместе с эволюционистами отрицать и совершение первородного греха; но в таком допущении Иисус Христос уже не может быть назван ни Спасителем, ни Искупителем рода человеческого. Если же предположить, будто Адам мог «эволюционировать» из животного мира, то придется, разрушая христианскую антропологию и сотериологию (от σωτηρ – спаситель, σωτηρια – спасение), отвергнуть догматическое учение Церкви о сотворении человека по образу и подобию Божию.

Целостность биологических видов как евангельская основа разграничения добра и зла

Наконец, еще одно соображение, почему христианское ортодоксальное сознание не допускает мысли об эволюционном возникновении личности человека, как и вообще о переходе одного биологического вида (таксона) в другой. Христианское представление о целостности «вида», как замечает иеромонах Серафим (Роуз), служит обоснованием притчи о раздельности добра и греха – о плевелах посреди пшеницы (Мф. 13, 24-31): поскольку разграничение видов относится к разграничению добра и зла, то и смешение видов относится к нравственному релятивизму . Ведь если человек «некогда» не был личностью – образом Божьим, то как же можно заставлять его непостоянное естество подчиняться заповедям, данным на отдельной ступени его «развития»? – Допущение мысли об эволюционном, биолого-историческом становлении личности человека неизбежно выводит нас за рамки христианской этики и аксиологии, заставляет признать их условный и относительный характер.

(Продолжение следует)

1. Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения: В 2 т. М., 1981.
2. Локк Дж. Педагогические сочинения. М., 1939.
3. Кант И. Сочинения: В 4 т. М., 1994–1997.
4. Шопенгауэр А. Избранные произведения. М., 1993.
5. Дарвин Ч. Собр. соч. М., 1953.
6. Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М., 1990.
7. Иустин (Попович), преподобный. На Богочеловеческом пути. СПб., 1999. С. 146–147.
8. Лосев А.Ф. Эстетика возрождения. М, 1978. С. 109.
9. Православная педагогика в России. Владимир, 1998. С. 12.
10. Плеханов А.В. Революционно-демократическая концепция воспитания нового человека // Советская педагогика. 1985. № 4. С. 115.
11. Каптерев П.Ф. Педагогический процесс. СПб., 1905.
12. Цит. по: Николаева О. Православие и свобода. М., 2002. С. 26.
13. Там же.
14. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 154.
15. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 114.
16. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 214–215.
17. Лосский В.Н. По образу и подобию. М., 1995. С. 103.
18. Платон (Игумнов), архимандрит. Православное нравственное богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. С. 17.
19. Свешников Владислав, протоиерей. Очерки христианской этики. М., 2001. С. 565.
20. Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 172–173.
21. Григорий Богослов , святитель. Слово 31, о богословии пятое // Творения. Т. 3. С. 90.
22. , архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 110–150.
23. Иоанн Дамаскин , преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 188–189. Игнатий (Брянчанинов), святитель. Слово об Ангелах / Богословские труды, № 30. М., 1990. С. 307.
24. См.: Киприан (Керн) , архимандрит. Антропология святителя Григория Паламы. М., 1996. С. 353–388.
25. Иоанн Дамаскин , преподобный. Точное изложение православной веры. М., 1992. С. 190.
26. Алипий (Кастальский-Бороздин) , архимандрит, Исайя (Белов), архимандрит. Догматическое богословие. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. С. 231–232.
27. Буфеев Константин , священник. Православное вероучение и теория эволюции. М., 2003; Буфеев С.В. Почему православный не может быть эволюционистом // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 233–278.
28. Максимов Ю. Богословские аспекты проблемы согласования православного и эволюционного учений о происхождении человека // Шестоднев против эволюции. М., 2000. С. 138.
29. Серафим Платинский (Евгений Роуз) , иеромонах. Православное святоотеческое понимание Книги Бытия. М., 1998. С. 48.

Если в последние века главной опасностью для Православия было распространение атеизма, то сегодня такой опасностью становится возврат от Православия как религии Личности и личности в дохристианскую природную, магическую религиозность. Опасность этого движения вспять определяется сегодня не столько в том, что ему следуют те, кто отвергает Православие, сколько тем, что при современной свободе вероисповедания ему свободно, невозбранно следуют и те, кто считает себя православным. Во всех случаях этот сдвиг от религии Личности и личности к природной магической религиозности, от христианства к язычеству связан с отрицанием Личности и подменой понятия «личность» понятием «природа», или «индивид». Многие вообще не видят между этими понятиями различия, или не придают значения пониманию этого различия. Однако сегодня именно смешение этих понятий выхолащивает Православие, возрождает языческие религии, придавая им различные формы, заворачивая их в новые современные оболочки. Этот процесс деградации захватывает все конфессии и порождает идеологические базы не только подпольных экстремистских, террористических организаций, но и мощных государств. В последнем случае это возвеличивание падшей природы человека представляет себя идеологией общечеловеческих ценностей. Таким образом, смешение понятий «личность» и «природа» является сегодня проблемой не только внутри Православия, но и определяет современную ситуацию в мире, показывая тесные связи в духовной жизни всего человечества.

Рассматривая понятия «личность» и «природа» необходимо, прежде всего, отметить разную степень разработанности этих понятий.

Общепринятым в Православии можно считать следующее представление о природе человека: «Cвятые отцы разделялись во мнениях о составе человеческой природы. Одни учили о двухчастности человеческого состава, то есть о том, что человек состоит из души и тела. Другие выделяют в нем три части: дух, душу и тело. Однако между этими двумя мнениями нет противоречия... Те, кто учил о трехсоставности человеческого естества, на самом деле выделяли в душе человека ее высшую часть и называли ее духом, или умом (курсив мой - И.Н.).» (Архимандрит Алипий, Архимандрит Исайя «Догматическое богословие», курс лекций, Свято-Троицкая Лавра, 1999). О духе, душе и теле человека, об их отношениях имеется богатая святоотеческая литература, этой теме посвящена значительная ее часть. Отметим, в частности, следующее высказывание: «Вершина в человеке, соприкасающаяся с Божественным началом, это не абстрактный «нус» или «логос», а дух, символическое отражение Духа Божия. Наш дух есть алтарь, на котором почивает Дух Божий. Если сказать словами св. Григория Богослова, (признавая, конечно, всю богословскую двусмысленность этого образа), наш дух есть «частица Бога». (Архимандрит Киприан (Керн) «Антропология св. Григория Паламы», М., «Паломник», 1996).

Современное состояние проблемы определения понятия «личность» совсем иное, его можно охарактеризовать мнением современного «свидетеля Православия» В.Н. Лосского, которое он высказывает по этому поводу в написанной на французском языке в 1955 году статье «Богословское понятие человеческой личности», опубликованной на русском языке в Богословских трудах (сб. 14, 1975) и в сборнике его статей «Богословие и Боговидение» (М., Изд-во Свято-Владимирского братства, 2000). К большому сожалению, большинство работ этого православного богослова, представившего современному Западу всю глубину восточного христианства, до сих пор неизвестно русскому читателю. Упомянутая статья посвящена изложению требований, которым должно отвечать понятие человеческой личности в контексте христианской догматики. И в этой статье В. Лосский пишет: «мы пока что воздержимся от всякой попытки найти в святоотеческих текстах развернутое учение (или учения) о личности человека. Я же лично должен признаться в том, что до сих пор не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было бы назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах, или Ипостасях, Божественных изложено чрезвычайно четко.» В этом высказывании В. Лосский указывает и путь, по которому должно идти к пониманию человеческой личности, а именно, по пути использования богословия Святой Троицы при формировании богословия человеческой личности - православной антропологии. Это вполне сообразуется с пониманием человека как образа Божия.

Перейдем теперь к рассмотрению некоторых аспектов проблемы взаимоотношения понятий «личность» и «природа» в православной антропологии.

Если трудно дать богословское определение понятия «личность», то в жизни всегда бросается в глаза разительные различия одной личности от другой. С этим связано также то, что нам иной раз бывает трудно разобраться в том, что представляет собой та или иная личность, хотя ее отличия от других личностей мы вполне отмечаем. Здесь, также как и в познании Бога, более приемлем апофатический метод познания (это не есть то), чем катафатический метод (это есть то). И это естественно, поскольку человек есть образ Божий. Поэтому православное понимание личности выходит за пределы понимания рациональной науки. "Человеческая личность не может быть выражена понятиями. Она ускользает от всякого рационального определения и даже не поддается описанию, так как все свойства, которыми мы пытались бы ее охарактеризовать, можно найти и у других индивидов. "Личное" может восприниматься в жизни только непосредственной интуицией или передаваться каким - нибудь произведением искусства." (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие» М., 1991). Это вполне соответствует тому, что в Святой Троице, как отмечает о. Георгий Флоровский, "...ипостасные различия устанавливаются вовсе не логически, но из опыта или Откровения. Логическая схема только накладывается, оформляет данные Откровения" (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы IV века», Париж, 1933).

Как уже отмечено выше, постижение тайны Святой Троицы - неслитного и нераздельного существования Трех Лиц единой природы (Три Лица - одна природа) дает ключ к пониманию основы православной антропологии - различия личности и природы человека. «Различение между личностями и природой воспроизводит в человеке строй Божественной жизни, выраженный троичным догматом. Это - основа всякой христианской антропологии...(курсив мой - И.Н.)» (В. Лосский, «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 95).

Из разного толкования Троичного догмата в восточном и западном христианстве следует, что для Востока на первом месте стоит личность, а для Запада - природа: Восток исходит из трех Лиц, чтобы потом указать на единую их природу, а Запад, наоборот, движется от этой единой природы, чтобы придти к трем Лицам. Если латинское мышление рассматривает Лицо как модус природы, то греческое мышление рассматривает природу как содержание Лица.

Различение природы и личности (ипостаси) вытекает также и из христологического догмата. «Здесь, как и в догмате Троичности, суть заключается в различении природы и ипостаси. Но в Троице - одна природа в трех Ипостасях, во Христе - две различные природы в одной Ипостаси. Ипостась заключает в себе и ту, и другую природу: Она остается одной, становясь другой: « Cлово стало плотью»...» (Там же, с. 108).

Бог есть Ум и человек - образ Божий. Поэтому человек, согласно своему Первообразу, есть воплотившийся ум. У В. Лосского это сказано так: «Высшие способности человека, служащие проявлению свойственной ему «сообразности», и в трихотомической антропологии получают наименование nouV; термин этот перевести трудно, и его смысл мы должны передать словами «человеческий разум». В таком случае человек личностный есть как бы некий nouV, некий воплотившийся ум, связанный с природой животного, которую он «воиспостазирует» или, вернее, которой он, над нею господствуя, противопоставляется (курсив мой - И.Н.).» (В. Лосский «Богословское понятие человеческой личности»). «Он - личность, которая не должна определяться своей природой, но сама может определять природу, уподобляя ее своему Божественному Первообразу» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 91).

Поэтому нельзя говорить, что личность (еще употребляют термин «лицо») есть слияние и нераздельное единство всех природных сил. Такое определение смазывает различие понятий «личность» и «природа» и приводит к постоянной подмене одного понятия другим, что и характерно для современной психологии. Так, главная цель человеческой жизни по К. Юнгу - виднейшему психологу и психиатру, основателю «аналитической психологии» - это достижение единства всех сил души, которые организованы вокруг наиболее важного психического образа в его теории - самости. Тогда человек, по его мнению, ощущает внутреннее единство, гармонию и цельность. В результате речь идет о достижении гармонии внутри природных сил человека, но это есть цель и для восточных языческих религий, в которых, более того, эта цель распространяется и до растворения природы человека в окружающей природе.

Конечно, личность должна достичь слияния и нераздельного единства всех своих природных сил, поскольку они, как пишет св. Феофан Затворник, в греховном человеке «потеряли взаимную помощь, они приняли некоторое враждебное друг против друга враждебное направление, одна отрицает другую, как бы поглощает ее и снедает. Оттого преобладание сердца имеет с собою в связи слабость ума и непостоянство воли, как бы безхарактерность; преобладающее стремление к познаниям ведет за собою ослабление деятельности, или беспечность воли, и нечувствие, или холодность сердца; преобладание воли всегда сопровождается односторонним направлением, упорным, не внимающим никаким доводам: там душа не слушает никаких убеждений и недоступна для потрясений сердечных.» (Св. Феофан Затворник «Начертание христианского нравоучения», М., 1885, 196). Но это не значит, что сама личность и есть результат достижения гармонии душевных сил, что в отсутствии гармонии душевных сил личность и не существует. «Как существо личностное, человек может принять или отвергнуть волю Божию. Он остается личностью даже тогда, когда далеко уходит от Бога, когда становится по своей природе своей Ему неподобным: это означает, что образ Божий неразрушим в человеке (курсив мой - И.Н.).... Однако поскольку личность не отделима от существующей в ней природы, постольку всякое природное совершенство, всякое ее «неподобие» ограничивает личность, затемняет «образ Божий».... Познавая и желая по своей несовершенной природе, личность практически слепа и бессильна; она больше не умеет выбирать и слишком часто уступает побуждениям природы, ставшей рабом греха.» (Там же, с. 95-96).

Поэтому противопоставляя личность (ипостась) природе не надо возводить между ними непреодолимый барьер, поскольку «пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы - тела, души, духа (если принимать эту трехчастность), - мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе (fusiV) и принадлежало бы исключительно личности как таковой. Из чего следует, что сформулировать понятие личности человека мы не можем и должны удовлетвориться следующим: личность есть несводимость человека к природе. Именно несводимость, а не «нечто несводимое» или «нечто такое, что заставляет человека быть к своей природе несводимым» («нечто, благодаря чему человек несводим к своей природе» - в переводе Н.В. Лосского, - примечание мое - И.Н.), потому что не может быть здесь речи о чём-то отличном, об «иной природе», но только о ком-то, кто отличен от собственной своей природы, о ком-то, кто, содержа в себе свою природу, природу превосходит, кто этим превосходством дает существование ей как природе человеческой и, тем не менее, не существует сам по себе, вне своей природы, которую он «воипостазирует» и над которой непрестанно восходит, ее «восхищает» (везде курсив мой - И.Н)». (Там же).

Упомянутый здесь Н.В. Лосский (сын В.Н. Лосского, не путать с Н. Лосским, известным религиозным философом - отцом самого В. Лосского) дает пояснения к этому трудному (как отмечает Лосский-сын) месту статьи. Так, он подчеркивает, что, понимая несводимость личности человека к его природе, и этим самым, различая в человеке личность и природу, надо иметь виду, что в православном богословии ««различие» не означает «разделение» или противопоставление» (Н. Лосский «Понятие о личности по В.Н. Лосскому»). То есть, различая личность и природу, не следует полагать между ними полный антагонизм.

«Вл. Лосский, следуя некоторой патристической традиции, учил о различении в человеке между «образом» и «подобием». Всякий человек без исключения создан «по образу Божию. Что же касается "подобия» (в отличие от того, что можно прочесть во многих примечаниях очень серьезных научных изданий Библии, где говорится о том, что Книга Бытия употребляет «подобие» для того, чтобы «смягчить» выражение «образ»), Вл. Лосский учит, что «подобия» следует достигнуть (с помощью Святого Духа). В этом и состоит рост в церковном соборном сознании человека. Ему предстоит достигнуть той свободы, которая даст ему возможность и силу освобождаться от детерминизмов природы и не оставаться ее рабом (курсив мой - И.Н).» (Там же).

Однако освобождение от рабства природе не означает в Православии тотальную борьбу с творением. «Вл. Лосский рассматривает, как нужно понимать господство человека, в частности, по отношению к творению, ко вселенной... В глазах Лосского, господство и царство являются «привилегией», Богом данной человеку. Привилегия в его глазах всегда была не чем иным, кроме ответственности (так, во всяком случае, он воспитывал детей)....

Вл. Лосский был монархистом, но не политическим, а скорее «богословским». Он принимал всерьез «царственную» ответственность человека вообще и царя в особенности - как «первого» из народа, Богом ему порученного... Для того, чтобы расти в этом царском служении и подлинном господствовании, нужно развивать уважение и любовь к ближнему и ко всему творению.» (Там же). То есть православное отношение к природе в целом и к природе самого человека означает не подавление, а преображение как природы в целом, так и природы самого человека, в частности. Причем преображение природы в целом должно начаться именно с преображения собственной природы. «Человек должен в себе объединить все и через себя соединить с Богом. К этому он призван от творения.... Прежде всего человек призван соединять. Он должен снять и погасить в самом себе все разделения тварного естества...» (О. Георгий Флоровский «Восточные Отцы V-VIII веков. Преп. Максим Исповедник», Париж, 1933). Именно поэтому ум человека - « местопребывание личности, престол человеческой ипостаси» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 152) - должен войти в его сердце, которое «есть средоточие человеческого существа» (Там же, с. 151), расколотого грехом, «для глубочайшего священнослужения» (Cв. Игнатий Брянчанинов «Cлово о молитве Иисусовой», Соч., т. 2, СПб, 1905, с. 263).

Если невозможно дать формальное, «статическое» определение понятия «личность», то нужно и можно понять конкретную личность в динамике духовной жизни, - как своей личности, так и в соучастии в жизни другой личности, в совместных с ней в общих переживаниях. Православное познание мира - это не познание, основанное на противопоставлении субъекта и объекта познания, не познание, отчужденное от предмета познания ради его объективности, не разложение мира по полочкам точно определенных понятий. Православное познание - это совместное преображение себя и мира в активном участии в жизни этого мира. Полнота личности, ее богатство познается только в соучастии в ее жизни, что невозможно без любви к ней, а не в объективном политическом ее понимании и не в объективном юридическом к ней отношении. Познать истинного человека, раскрыть в нем истину, сделать его истинным (раскрыть в нем истину и для себя, и для него самого, и для других) можно только в субъективном участии в ее жизни, в переживании субъективной любви к ней.

Православное познание - это не собирание знаний об объекте, а созидание объекта познания. Познать человека - это не объективно обсудить-осудить объект познания, а увидеть в нем образ Божий и полюбить его. Это не принципиальное объяснение и тем самым обоснованное закрепление человека в падшем его состоянии, а, наоборот, принципиальное несогласие с этим его состоянием и стремление к освобождению его из оков его падшей природы.

Радикальное различие «объективного» и «субъективного» методов познания мира как раз наглядно прослеживается при рассмотрении таких ключевых понятий психологии как личность и индивид, или личность и природа, или ипостась и сущность.

Рациональная наука, имеющая корни в языческой античной науке, оперирует понятием индивид (неделимый - латинский аналог греческого атом), фактически не отличая его от понятия личность (ипостась). «Как говорил св. Григорий Богослов, «западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать греческих терминов сущности и ипостаси», равно обозначая по латыни и то и другое как: substantia». Вот примеры определения этих понятий в современной науке. "Индивид, индивидуальность - понятия, используемые, как правило, для описания и отображения разнообразных ипостасей бытия личности." (Новейший философский словарь. Минск, 1998). "Личность, персона - понятие, выработанное для отображения социальной природы человека,..., определения его как носителя индивидуального начала..." (Там же).

Рациональная «объективная» наука, в частности, современная психология при познании человека стремится найти в нем индивидуальные черты, оперируя общепринятыми характеристиками, которые свойственны природе человека вообще, то есть, присущи и другим людям. Хотя это и позволяет ввести в познание человека формальные методы, но, вместе с тем эта «объективность» и уничтожает объект познания - неповторимость личности. Это попытка свести портрет конкретного человека к набору различных похожестей на других людей, а не отображение сугубо личного в человеке, того, в чем он неповторим.

Личность, как уже отмечалось, настолько же неопределима, насколько и легко отличима от других, - и это нонсенс для рациональной науки. Именно в неспособности понять личность и проявляется ограниченность западного рационализма, для которого личность - это юридическая единица, наделенная правами личности. Для Запада ценна не сама по себе личность, а права человека как индивида. Личность же остается не понятой. Как отмечают сами психологи, в cовременной психологии нет более употребляемого и, вместе с тем, более противоречивого понятия, чем «личность». Ситуация здесь они характеризуют словами: "Пойди туда, не зная куда, принеси то, не знаю что».

Каждая личность неповторима. Природа же человека, сотворенного по образу Божию, изначально была единой. Если мы обратимся к Богу-Троице, то увидим, что: «Нет никакого раздела, никакого разделения единой природы между тремя Лицами Троицы: Божественные Ипостаси не являются тремя частями единого целого, единой природы, но каждая содержит в себе целостную природу, каждая является целым, ибо она не имеет ничего для себя: даже воля - общая у Трех.»

Если мы обратимся теперь к людям, сотворенным по образу Божию, то сможем обнаружить, исходя из троического догмата, общую природу во многих тварных ипостасях. Однако в результате падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждый противопоставляя себя другим, то есть разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть я. В этом аспекте то, что мы обычно называем человеческой личностью, является не подлинной личностью, а частью общей природы, более или менее подобной другим частям, или человеческим индивидуумам, из которых состоит человечество. Но как личность в ее истинном значении, в богословском значении этого слова человек не ограничен своей индивидуальной природой; он не только часть целого - каждый человек потенциально содержит в себе целое,... ипостасью которого он является; каждый представляет собою единственный и абсолютно неповторимый аспект общей для всех природы» (В. Лосский «По образу и подобию», М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995).

Грехопадение раздробило и исказило когда-то общую природу человека. «Индивидуум «делит» природу, к которой принадлежит, он есть результат ее атомизации. Индивидуальность есть различение на уровне природы, точнее, результат рассеченной грехом природы.» (Иеромонах Георгий (Шестун) «Православная традиция духовно-нравственного становления человека», доктор. диссерт. на соиск. доктора педагог. наук).

И сегодня человек, подверженный своей падшей природе, видит другого человека, другую, иначе искаженную часть общей природы лишь посредством сравнения ее со своей частью этой искаженной раздробленной природы. Видя только различия двух падших природ, отклонение от себя любимого, индивид не может ни преодолеть, ни терпеть это различие, а значит, не может достичь единства с другим индивидом, достичь христианской любви к ближнему, без которой он есть лишь «медь звенящая или кимвал звучащий» (1 Кор. 13. 1). Когда мы видим другого через призму своей падшей природы, мы видим не личность другого, а искажения, даваемые нашей призмой. Поэтому мы можем или хотим увидеть в другом только себя. Если же этого не получается, то мы вообще не видим другого. Все наши обращения к другому сводятся к гласному или негласному призыву: «делай как я». Этим самым мы хотим столкнуть другого в свой грех.

Все современное образование основано на изменении, на специализации, то есть на ограничении природы человека в узком направлении, но не на ее духовном преображении. Но если такое действо по принципу «делай как я» достаточно для формирования профессиональных навыков, то недопустимо при обращении к личности. Обращение к другому, основанное на преимуществе собственных индивидуальных черт, с использованием особенностей собственной природы, собственных природных сил будет означать попытку подавить другого, подмять его под себя. Успех этого подавления будет означать торжество чужой искаженной природы одного над личностью другого.

Здесь можно привести пример, обычно рассматриваемый как положительный, обращения к природе человека, когда один с сильно выраженным природным свойством обращается к другому с менее выраженным этим свойством (но имеющим зачатки для роста этого свойства) для помощи ему в этом росте. Результатом здесь также будет торжество природы: другому будет облегчен путь к конкретной природной силе без собственной работы личности, которая и будет подавлена собственной резко усилившейся природой. Этот результат - обычный результат современного образования - и составляет основную причину кризиса современной цивилизации, поскольку стремление защитить свою индивидуальность мускулами той или иной природной силы ставит в рабское положение собственную личность перед этой силой.

Такой результат опасен не только для данной личности, для ее спасения, но и для всего человечества в целом, ибо данная личность становится опасной, поскольку ни к чему иному не способна, как только к стремлению реализовать свою природу, свою индивидуальность без какого - либо понимания последствий этой реализации. Общество, в котором доминируют такие индивидуальности - это не общество личностей, ревнующих о своем спасении, а общество конкурирующих между собой индивидов.

Таким образом, проблема взаимоотношения личности и природы является ключевой проблемой каждого человека и человечества в целом.

Действительно, это катастрофа, когда родители, воспитатели, пастыри смотрят на ребенка, воспитанника, пасомого сквозь призму своей природы. Так, любовь матери к ребенку, основанная лишь на природной связи, губительна для духовного роста ребенка, поскольку на самом деле есть эгоистическая любовь к самой себе, а не к ребенку. Жизнь переполнена такими трагедиями матери и ребенка. Ведь сказано, что эгоистическая забота о детях есть борьба с Богом в устроении их судеб. Пастырь, считающий себя образцом для подражания и не видящий неповторимость другой личности, и поэтому пытающийся вести ее путем, которым он прошел сам, духовно слеп. «А если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. 15. 14). Если плохой врач опасен для тела пациента, то плохой пастырь опасен не только для души пасомого, но и, в первую очередь, для своей души.

Только преодолев зависимость от своей природы, поднявшись над ее искажениями (своей природы и природы другого), личность может и в другом увидеть личность, а именно неискаженный его природой образ Божий. Только свободная личность может увидеть другую личность. «Личность «другого» предстает образом Божиим тому, кто сумеет отрешиться от своей индивидуальной ограниченности, чтобы вновь обрести общую природу и тем самым «реализовать» собственную личность». (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 93). То есть, справедливо и обратное: если мы видим личность другого, то это значит, что мы видим и свою личность, минуя призму своей падшей природы. Познавая другого, мы познаем и себя, преодолеваем свою природу, делаем свою личность свободной. Поэтому цели всех личностей совпадают, и между ними не может быть противоречий. Индивиды же, - как оригинальные искажений общей природы, - наоборот, отстаивают в борьбе друг с другом право на свое оригинальное падение. Это сегодня называется «правами личности», хотя для самой личности эти «права» открывают путь в геену.

«Каждая личность, - пишет В.Н. Лосский, - существует не путем исключения других, не путем противопоставления себя тому, что не есть «я», а путем отказа обладать природой для себя; иными словами, личность существует в направлении к другому... Кратко говоря, личность может быть полностью личностью лишь в той мере, в какой она не имеет ничего того, чем она хотела бы обладать только для себя, исключая других; то есть когда она имеет природу, общую с другими. Только тогда проявляется во всей чистоте различие между лицами и природой; в противном случае перед нами будут индивидуумы, разделяющие между собой природу.» (В. Лосский «По образу и подобию», М., Издание Свято-Владимирского братства, 1995). В другом месте этот выдающийся православный богослов отмечает: «Человек, определяемый своей природой, действующий в силу своих природных свойств, в силу своего «характера» - наименее «личен». Он утверждает себя как индивид, как собственник собственной своей природы, которая противопоставляется природам других как свое «я», - и это и есть смешение личности и природы. Это свойственное падшему человечеству смешение обозначается в аскетической литературе Восточной Церкви особым термином..., по-русски, «самость»....»(В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 93). Здесь В. Лосский прямо указывает на то, что та психология, в которой самость есть фокус, в котором сосредотачиваются, вокруг которого организованы душевные силы человека, рассматривает лишь психологию падшего человека.

Подмена личности природой связана, как уже отмечено выше, с отрицанием Личности. И на молитве, мы обращены уже не к Личности, потому и не видим свои грехи, не каемся за них, не просим избавить нас от лукавого, а, наоборот, молим о наискорейшем и наилучшем удовлетворении наших греховных желаний. Поэтому «все это - молитва, котоpая не только не обpащена к Богу, но обpащена к князю миpа сего и взывает: "Пpиди мне на помощь, поддеpжи меня на пути зла". (Антоний Митрополит Сурожский «Может ли еще молиться современный человек»).

Современная наука, создавшая современную цивилизацию и пытающаяся дистанцировать себя от религии, на самом деле дистанцировалась только от Православия. Эта наука не личности, а наука падшей человеческой природы. Эти «науки питают только самолюбие и воспаляют страсти, материя их чувственна. Не там, не в мире совершенном, не в обширном плане бытия человеческого взяли они свою точку зрения,...ограничив горизонт свой землею, и все думают только о наслаждении чувств и власти. Этому общему тону покорились и государства и государи: они считают химерами истины, взятые из другого мира...(везде курсив мой - И.Н.)» («Содержание истинного разговора Петра Великого с Лейбницем в Торгау», хранящегося в Государственной Петербургской Публичной библиотеке имени Салтыкова - Щедрина, Санкт-Петербург).

Так, современная психология (как и следует из самого названия) изучает душу, то есть природу человека. Поскольку личность к природе не сводится, в психологии личность остается за кадром по определению. Поэтому психология, как наука о природе человека, не знает иного состояния человека, кроме падшего. В своей попытке понять человека эта наука может искать только объяснение, то есть, оправдание этого падшей его жизни и из гуманных соображений стремиться «помочь» ему быть (остаться) в ней в более или менее комфортном состоянии. Православная антропология, рассматривающая помимо природы человека еще и его личность, ищет пути выхода человека из его падшего состояния. Это принципиальное отличие православной науки от неправославной прослеживается и в исторической науке.

Неправославная историческая наука знает только историю индивидов и поэтому рассматривает противоречия между индивидами и нациями (сообществами, основанными на общности природных свойств) как основное содержание всей человеческой истории. Но из такой истории человечества выплеснута сама человеческая личность. Эта история направлена на удовлетворение страстей разделенных грехом природ разных индивидов, на закрепление их греховного состояния и, в конечном счете, - несмотря на постоянное провозглашение целей достижения единства разных индивидов и человеческой природы в целом, - на ужесточение противоречий между индивидами и их природными образованиями - нациями. В этой истории нет места христианству, ее целью является не проповедь «Евангелия Царствия по всей вселенной, во свидетельство всем народам» (Матф. 24. 14), а наиболее полное удовлетворения природных потребностей падшего индивида, стандартизации, примитивизации природы человека, вместо ее преображения.

Сегодня реально существуют «два мира, нигде не пересекающиеся, мир «истины» и мир «символов», мир личной абсолютности духа, и мир стихий природы. Каждый идет своим путем, по своим законам, к своей цели. В одном достигается «вечная жизнь», в другом накапливаются ценности культуры (курсив мой - И.Н.)». (Прот. Георгий Флоровский, «Cмысл истории и смысл жизни», в кн.: «Из прошлого русской жизни», М. АГРАФ, 1998). Эти два мира составляют предмет двух совершенно различных исторических наук: православной науки - истории внутренней жизни неповторимых личностей, жизнеописаний святых, и общепринятой сегодня исторической науки - истории внешней жизни человечества как массы индивидов, падших человеческих природ. Апостол Павел о разном итоге усилий человека, действующих в нем согласно состоянию его падшей природы, и усилий, направленных человеком на преображение этой природы, сказал так: «Если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор. 4. 16).

Православное естествознание также опирается на православную антропологию. Это означает, она рассматривает окружающую человека природу (Землю, космос) как антропосферу, то есть, как продолжение тела человека, как внешнюю по отношению к человеку часть общего круговорота вещества, поддерживающего телесную жизнь человека. И рассмотрение этой природы не ограничивается временем земной жизни человечества. Задача человека на первом этапе православного познания природы состоит не в объяснении «объективно» данной ему природы, не в объяснении якобы существующей гармонии в природе, не в объяснении-оправдании существующего ее состояния, якобы управляемого некими «законами природы», а в осознании и переживании того, что «вся тварь совокупно стенает и мучится доныне». (Рим. 8. 22). На втором этапе православного понимания природы задача уже выходит за рамки познания антропосферы и состоит уже в осознании и переживании того, что «и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего». (Рим. 8. 23). Наконец, на третьем этапе задача познания сливается с общей задачей человека и состоит в преображении природы, в спасении из современного ее состояния, в которое она была ввергнута по вине самого человека ("проклята земля за тебя» (Бытие 3. 17). «На пути своего соединения с Богом человек... собирает в своей любви весь раздробленный грехом космос, чтобы был он в конце преображен благодатью» (В. Лосский «Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие.» M., 1991, с. 85). И эти задачи выполняет не тот мир из тех двух нигде не пересекающихся миров (см. выше цитату о. Георгия Флоровского), в котором накапливаются ценности культуры, а тот, в котором достигается вечная жизнь.

Для более полного понимания различения личности и природы человека уместно также привести еще одно пояснение, данное Н. Лосским: « Вл. Лосский писал уже в 1948 году (после «Мистического богословия» 1944 года), что... дело Сына относится к человеческой природе - общей для всех - это она искуплена, очищена, воссоздана Христом; дело Духа Святого обращено к личностям; Он сообщает каждой человеческой ипостаси в Церкви полноту благодати.... И каждому крещенному-миропомазанному христианину предстоит принять это дар. Бог человеку ничего не навязывает автоматически. Каждому надлежит «расти» и, как говорит преподобный Серафим, приобретать (стяжать) Духа Святого... дар Духа Святого никак не навязывается человеку автоматически, но является призывом к возрастанию (курсив мой - И.Н.)... человек призван постепенно и постоянно заменять самосознание, сознание, сосредоточенное на самом себе, сознание своего «я», - сознанием церковным,... и тем самым постепенно... дорастать до состояния ипостаси человечества... во Христе человек призван все больше и больше нести все человечество и всю вселенную, все творение (курсив мой - И.Н.).» (Н. Лосский «Понятие личности по В.Н. Лосскому).

Magna est libertas posse non peccare; sled maxima libertas – non posse peccare (Велика свобода – быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить ) – так выразил свое отношение к свободе христианский святой блаженный Августин.

Однако в современном мире понимание свободы человека, как юридической презумпции неограниченного самопроявления является главенствующим, исчерпывающим и, можно сказать, единственным «правильным» пониманием свободы. В то же самое время многие с тревогой отмечают, что та катастрофическая моральная и духовная деградация, являющаяся безусловным фактором жизни современных «цивилизованных обществ», имеет своим источником и главнейшей причиной как раз таки фактически неограниченную свободу человека. Что же с христианской точки зрения является подлинной свободой и как данное понимание можно соотнести с «правами человека»? Разрешение данной проблемы неминуемо ставит перед нами вопрос – что есть человек: высокообразованное животное или тайна личности? С чем мы соотносим понятие свободы – с телом человека или с его личностным началом?

Еще целый ряд древнегреческих философов полагали, что человек заключает в себе вселенную, священник Павел Флоренский транслировал эту идею таким образом: «Человек - это сокращенный конспект мироздания » . Однако христианские мыслители пошли дальше и указали, что человек – это великая вселенная (макрокосм), в то время, как окружающая его вселенная есть микрокосм. Свт. Григорий Богослов говорил так: «Человек - великий мир в малом » (макрокосм в микрокосме). Действительно, человеческая природа наличествует всем тем, что присутствует в видимом мире – материей, биологией, психологией, рассудочным началом. Однако космос не имеет того, что дано человеку: аналитических, созерцательных и смысловых интенций, способности выражать данное осмысление посредством символов (языка, культуры), нравственных категорий (понятий совесть, достоинство, стыд), разумной воли (позволяющей определять себя относительно добра и зла). Наконец вне человека не существует духовного «горизонта» (раскрывающегося в понятиях добродетели и греха, чистоты души и скверны).

Христианство утверждает, что в результате грехопадения первых людей человеческая природа получила онтологическое повреждение, она «расщепилась» на самостоятельно функционирующие «фракции» разума, сердца и тела (психосоматическое существо человека). Каждая из данных «фракций» возымела свою «суверенную» волю, в результате чего внутренняя жизнь каждого человека представляет собой ежеминутную борьбу между различными желаниями, потребностями, устремлениями и убеждениями. Однако над этим «парламентом» всегда присутствует некий «спикер», или «метафракция», который в каждом конкретном случае позволяет человеку выступить, как единое ответственное лицо. Именно это лицо (персона) принимает то или иное решение и представляет преференции той или иной «фракции» человеческой природы. Это лицо есть личность человека. Личность есть несводимость человека к его природе. Под природой понимается совокупность всех онтологических характеристик человека, присущих всем людям и отличающих человека от всего прочего мира, личность же несет в себе некое исключительно индивидуальное начало в каждом из нас. Природа отвечает на вопрос «Чья?», личность отвечает на вопрос «Кто?». Природа – это «моя», а личность – это «я». Именно личность имеет имя. В религиозном лексиконе личность часто соотносят с образом Божиим. Личность обладает телом и душой и таким образом являет то единство, которое называется человеком. Человек – макрокосм потому, что вмещая в себе все, что присутствует в мире (атрибуты природу), он несет в себе еще нечто, чего весь мир вместить не может и чего не имеет: образ Божий и Божественная благодать, благодатное Богосыновство, разум, личность, совесть (атрибуты личности).

В связи с вышесказанным свобода является атрибутом личности, а не природы человека. Свобода – это способность человека (личности) начинать действие (или ряд действий) от себя самого, а не по какой бы то ни было причине . Там где присутствует некая «причина» невозможно говорить о свободе, ибо свободное решение не вынуждается чем либо. Весь неорганический и органический мир (включая природу человека) связан цепями необходимости, все подчинено закону детерминизма и любые происходящие в нем процессы имеют соответствующую каузальность (причинность) и только личность обладает пространством свободы , в котором она способна принять некое твердое и единое решение, не обусловленное природной необходимостью. Это в свою очередь не позволяет нам оправдывать свои поступки природной закономерностью и взывает к жизни фактор личностной ответственности человека. Данное качество есть одна из характеристик подчеркивающих исключительную уникальность личности человека в этом мире. Человек возвышается над миром именно потому, что не все в самом человеке объяснимо из законов того мироздания, в которое погружена его природа (физическое тело, психосоматика). Не все в человека родом из мира сего.

Итак, первым, что надлежит принять во внимание в контексте споров о пользе или вреде гражданских свобод (прав человека) является как раз таки фактор сложносоставности человека. Не секрет, что большинство различных зависимостей (как химических, так и психологических) имеют своей подлинной причиной самого человека, а не внешние обстоятельства его жизни (дефицит прав и т. п.) Подлинная свобода начинается там, где человек научается быть свободным в себе самом, в своей «малой вселенной» . От чего в данном случае он может быть свободен? От неадекватных «запросов» своей природы и чувственных манипуляций с ее же стороны. Напомним, что полноценной свободой обладает только личность (а не природа), но и нуждается в этой свободе опять же только она (личность, а не природа). Природа является инструментом личности, свободная воля – «рычагом» реализации личности в природе и подлинной свободой человека является способность богоустремленной личности правильно распоряжаться потенциями своей природы . Современная же «борьба за права человека» характеризуется тем, что неограниченную свободу получает не личность (не личностное начало в человеке), а сиюминутные и ситуативные, подчас примитивно плотские и низменные желания поврежденной человеческой природы .

Можем ли мы описать духовную «механику» зависимости личности человека от его природы? Да, но тогда нам потребуется детально рассмотреть те онтологические процессы, которые вошли в природу человека вследствие грехопадения. Прп. Максим Исповедник считает, что качества первозданного человека были «полностью согласованными между собою » . Однако вследствие грехопадения по словам свт. Иоанна Златоуста прародители «лишились покрова бессмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля » . Однако человек не остался без покрова. В Книге Бытия мы читаем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их » (Быт. 3: 21). Под кожаными одеждами свт. Григорий Богослов понимал «грубейшую, смертную и противоборствующую плоть » , отныне человек, нарушивший благодатную связь с Источником жизни – Богом, стал жить, как пишет прп. Макарий Великий «собственным своим естеством » и стал смертным. В первозданном человеке духовная сфера его жизни определяла его бытие, биологическая же составляющая человека ей, безусловно, подчинялась. В «новых условиях» тело человека стало дебелым, его природа стала животной, биология (инстинкты) стала превалировать над духом.

Итак, кожаные одежды есть совокупность всех природных зависимостей и склонностей человека (включая т. н. естественные потребности), его «приземленное» бытие (сродное с бытием животного мира), его духовная грубость, ограниченность его природы в отношении воздействий внешних стихий. Этими одеждами облачена природа человека: весь его душевно-телесный организм (психосоматический состав). Свт. Григорий Нисский свидетельствует: «одежда – это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы » . Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «все дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением» . Данная «вещественность», «неразумность», «бессловесность» охватывает весь человеческий психосоматический состав, куда согласно свт. Григорию Нисскому относятся «наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти… чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому » . У апостола Павла есть замечательные слова: «живущие по плоти Богу угодить не могут » (Рим. VIII, 8). В своих комментариях святитель Иоанн Златоуст отмечает: «Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью » .

В связи с тем, что с христианской точки зрения человек является духовным формирующим принципом для всего физического мира, соответственно духовное состояние человека (как совершенствование, так и деградация) неминуемо отражается на состоянии всего окружающего мира. Свт. Григорий Палама писал так: «Человек - это большой мир в малом, является средоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих » . Свт. Иоанн Златоуст говорит, что до того, как Адам совершил акт грехопадения, все животные подчинялись ему, как властителю. Однако уже после греха (и соответственно происшедших изменений, искажений, как в человеческом естестве, так и в мире фауны) животные не узнали в Адаме прежнего господина, и, почувствовав некую вынужденную волевую независимость, превратились во врагов. С известной долей условности позволительно провести некую аналогию между природой (фауной) и природой человека. Можно сказать так: природа человека почувствовала некую вынужденную волевую независимость и обратилась против личности .

Итак, ненормальность, неполноценность, ущербность человеческого естества, его нравственное несовершенство, болезненность, смертность есть объективная реальность бытия человека. В христианском богословии данная расщепляющая «одежда тления» именуется «первородным грехом» (не путать с «прародительским грехом»). Данное повреждение является источником всевозможных болезненных душевных метаний, мечтаний, чувств, желаний, идей, мыслей. Личность, будучи не в силах совладать с «бурей» кожаных одежд «рычагом» воли приводит грех «в действие», совершается акт личного греха . В силу дебелости естества человеческая личность лишена принципа полноты познания и целостного восприятия окружающей действительности, а соответственно склонна обманываться, устремляясь к эфемерным (с точки зрения вечности несуществующим, а потому ложным) реалиям (ἁμαρτία – промах, грех, λόγος φαντασtikos – ложная мировоззренческая цель). Именно в этом сама суть несвободы человека. Поэтому, когда христианские мыслители говорят о том, что «подлинная свобода человека – это свобода от греха », то за этой (не всегда в достаточной степени понятной светскому человеку) фразой, скрывается очень глубокая и актуальная мысль. Кант говорил: «Под свободой в космологическом (онтологическом – А. С.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом смысле (нравственном, духовном – А. С.) есть независимость воли от принуждения чувственности » . Именно об этой свободе забыло современное общество.

В документе Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека в частности говорится: «Злоупотребив свободой выбора (α ὐ τεξουσ ίῳ ) , человек утратил другую свободу (ἐ λευθερία ) - свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии . Эту свободу человеку возвращает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны (ἐ λεύθεροι) будете (Ин. 8, 36) » . Сама суть христианской веры заключается в том, что согласно словам прп. Иоанна Дамаскина «Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения » . Бог Слово (Вторая Ипостась Пресвятой Троицы) Иисус Христос добровольно воспринял тленное человеческое естество (последствие грехопадения), подчинился условиям поврежденного мира, воспринял смерть на Кресте, сошел в ад и воскрес из мертвых для того, чтобы согласно словам прп. Максима Исповедника «чрез Себя и в Себе обновить естество человека » . Свт. Кирилл Александрийский пишет «Во Христе как в начатке природа человека возводилась в обновлении жизни, почему и вторым Адамом назван в Божественных Писаниях » . Христос дает возможность духовного рождения каждому человеку, принимающему Его получить семя новой жизни в самом себе и тем преображает человеческое естество до богоподобного состояния. Новое духовное рождение сопряжено с сознанием и волей человека, т. е. с его личностью, с его обращением к Спасителю. С помощью Евангелия, Священного Предания, Церковных Таинств, духовного водительства человек входит в дыхание той жизни, которая дает возможность приобщения человека к истинному благу, которое есть жизнь вечная.

В контексте всего вышесказанного не стоит воспринимать кожаные одежды, как некое абсолютное зло, напротив – эти одежды является благой защитой человека от абсолютного зла . Более того, сама телесная смерть не является уничтожением человека, но, напротив, является необходимым условием для воссоздания его природы уже в преображенном, непадательным состоянии. В этом отношении человеческая смерть и последующее воскресение осуществляют последний этап в величайшем процессе перерождения человека, перехода из душевного бытия в духовное, от тления к нетлению, от смерти к жизни. Начинается этот процесс в рамках земного бытия человека, когда богоустремленная личность овладевает кожаными одеждами и заканчивается смертью для греха и воскресением для святой жизни. А Источник этой жизни – Иисус Христос. Кожаные одежды – это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, – необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях. Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «Относительно положительные условия «кожаных риз» преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе » . Именно кожаные одежды могут и должны стать орудием раскрытия личности, образа Божия в плане достижения им Божественного подобия . В данном контексте свободой является способность личности управлять своей природой , использовать потенциал кожаных одежд для праведной жизни.

Как писалось выше факт несводимости человека к миру «земли», к «царству» детерминации может быть объяснен исключительно неотмирным началом бытия человека, человек — «гражданин иного Царства», он создан Богом, а соответственно все качества человеческой личности – есть образ Божественных качеств, в том числе и свобода. Божественная свобода есть независимость Бога в Его бытии и действиях от кого бы то ни было. Бог есть абсолютное Благо, Его действия есть благо и в Своих благих действиях и промыслах Он свободен от любых препятствий. При этом Бог всеблаг и соответственно не делает зла, т. к. зла в онтологическом плане не существует, поскольку зло есть искажение добра, направленность личности к ложной цели. Бог неизменен, всеблаг и всезнающ, а соответственно свободен от заблуждений и необходимости выбора. Человек в силу своей ограниченности не обладает абсолютным знанием и в силу этого понужден выбирать. И очень часто причиной его жизненных нестроений является как раз таки неправильно сделанный выбор. Применительно к существу человека можно сказать – Бог свободен от зла, заблуждений и греха. К этому идеалу свободы от греха призван и человек – «познаете истину, и истина сделает вас свободными » (Ин. 8: 32). Иными словами – соединившись со Христом, Истиной через стяжание Святого Духа человек освобождает свои волю, чувства и разум от заблуждений, от воздействия греха. Таким образом обретается полноценная свобода личности.

Если же личность направлена не к Богу (отказавшись от естественного движения), то ввиду отсутствия иных естественных и подобающих существу личности (образа Божия) направлений таковая отдает себя на служение чувствам, стихиям мира детерминизма. В таком случае свобода вырождается в «пятое колесо», в инструмент формирования самых различных несвобод и зависимостей. Через потерю веры и благодати личность человека становиться несвободной от образуемых в ее природе склонностей (и неспособной с ними бороться), самих желаний (не соответствующих подлинным интересам личности) и путей к достижению предмета желаний. Свободный человек во Христе характеризуется тем, что его личность способна давать нравственную оценку («ответ») природным желаниям плоти и души, а также властвует над неразумной волей (влечением, инстинктами) кожаных одежд, направляет таковую в соответствии с подлинными интересами личности. И грех не может воздействовать на такого человека.

Свобода человека характеризуется благодатной волевой способностью личности не допускать бездумного, безрассудного (инстинктивного) составления неких (чаще всего превратных) рефлекторных «представлений» об окружающем мире. Ибо таковые перерастают в сформировавшиеся, закрепившиеся в человеческой природе, самостоятельные (т. е. фактически не подлежащие контролю со стороны личности) вкусы, пристрастия, привычки (сиречь – условные рефлексы). С этим личность живет и способна прожить всю жизнь, ориентируясь на «компас» своих эмоций (по аналогии с известным произведением Ж. Верна), который подчинен лежащему под ним «топору» желаний. Итогом такой жизни будет тот самый ἁμαρτία – промах, грех – деградация личности, изменение ее богоподобной сущности, «оскотинивание» человека. Прп. Марк Подвижник говорил: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается деланием заповедей » , ибо «… где Дух Господень, там свобода » (2 Кор. 3: 17).

Напомним, что именно христианская вера открывает миру тайну личности, ее исключительное достоинство, которое позволяет говорить об уникальном статусе каждого человека на земле. Именно в мире христианской культуры (а не мусульманской и не культуры восточных религий) возникают, осуществляются и эволюционируют идеи различных социальных свобод, т. е. прав человека. Даже либерал Герцен вынужден был признать, что «личность христианина стала выше сборной личности города; ей открылось все бесконечное достоинство ее — Евангелие торжественно огласило права человека , и люди впервые услышали, что они такое » . Однако при этом христианство настаивает, что подлинные права человека – это права его духовной личности, а не его животной природы – «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу ». (Гал. 5,13). В Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека говорится: «Слабость института прав человека - в том, что он, защищая свободу выбора (α ὐ τεξουσ ί ον) , все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха (ἐ λευθερία)» .

Свобода – это проявление бытия, которое будучи изначально дано Богом, реализуется в рамках тварного мира, но абсолютным законом бытия является любовь. Соответственно только те социальные права и свободы человека христианство оценивает положительно, которые способствуют воспитанию в человеке истинной любви, сохраняют его нравственное достоинство и максимально оберегают общество от греха , т. е. от всех видов личностной зависимости. Неллас Панайотис пишет: «Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая – будучи полнейшим согласием личности с Богом, миром и людьми – на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода » . Только в границах любви свобода приобретает то положительное качество, которое рассматривается в христианстве, как драгоценное свойство возвышающее личность на уровень подлинного образа Божия.

Вконтакте

Нужна ли современным городским христианам община? Если да, то какой она должна быть? Размышляет Анна Гальперина.

«Нам нужна община!»

Сегодня в Церкви одной из главных проблем называют построение . Об этом пишут и говорят все - начиная от Патриарха и заканчивая мирянами в блогах. Нам нужно строить общину! Это звучит почти что лозунгом. Только почему-то вербальные заклинания не помогают. По факту, церковной общины сегодня в России не существует.

Есть исключения, положительные примеры, да и то, чаще всего - это результат труда конкретного священника, его усилия, помноженные на силу его личности, собирают людей в приход. Но стоит этому священнику исчезнуть (перевели, запретили за активничанье, умер), как церковная община рассыпается.

Не будем сейчас касаться того вопроса, что многих в церковной «администрации», как и в государстве, кстати, пугает вообще появление общины - она сильна, активна, непредсказуема. Так что же такое община?

Что такое община? Отвечает Википедия…

Религиозная община, как говорит Википедия, - «сообщество людей определённой местности какого-либо вероисповедания, религиозного толка, объединённых с целью совершения богослужений, молитв и обрядов».

Таким образом, собираясь вместе раз в неделю для совместной молитвы, мы уже представляем собой общину? В общем-то, тогда можно и не знать того, кто стоит рядом, молиться только за себя. В общем то, именно такую вики-общину мы уже имеем. Храмы наполняются, люди заходят, обряды исполняют - чего вам еще надо?

Однако мы понимаем, что суть христианской общины не в том, что некие люди в некое время собираются в одном месте для того, чтобы совершить какое-то действо.

Отвечает Устав РПЦ

Там же он упоминает и о другом искажении, так часто принимаемом за «общину», этаком варианте эскапизма: «Мы представляем Церковь в образе (о чем говорили уже отцы, образ этот вполне законный и сейчас) Ноева ковчега. Мы внутри, дверь закрыта, и нам не угрожает то, что снаружи. На деле все не так спокойно и просто.

Да, Ноев ковчег - образ Церкви в том смысле, что снаружи - смерть, внутри - жизнь, внутри - спасающая воля Божия и т. д. Но Церковь отличается от ковчега в том отношении, что невозможно оказаться в нем раз и навсегда, попасть в соответствующую клетку - и я говорю о клетках, потому что совершенно очевидно, что за долгие месяцы дождя и Потопа некоторые звери были готовы съесть других ради пищи или от скуки. Все не так просто».

Община как Христос

Конечно, главное в общине даже не богослужение и не молитва, а Христос, именно Он стоит в центре общины, собирает верных, созидает единство чужих друг другу людей. Вот, как решительно об этом пишет Дитрих Бонхёффер: «Вочеловечившийся Сын Божий был и Он сам, и новое человечество… Вочеловечение делает необходимой воплощенность связи учеников в хождении вслед.

Пророку или учителю идущие вслед ни к чему, ему нужны слушатели и сторонники. А вочеловечившемуся Сыну Бога, вошедшему в человеческую плоть, нужна община идущих вслед, которая была бы причастна не только его учению, но и его телу. У идущих вслед есть общность с телом Иисуса… Тело Иисуса Христа есть само воспринятое им новое человечество. Тело Христа - это его община. Иисус Христос - это одновременно и Он сам и его община (1 Кор. 12, 12).

После Пятидесятницы Иисус Христос живет на земле в образе своего тела - общины… Поэтому креститься - значит стать членом общины, членом тела Христова (Гал. 3, 28; 1 Кор. 12, 13). Поэтому быть во Христе - значит быть в общине. А если мы в общине - значит, мы истинно и телесно в Иисусе Христе».

То есть, христианская община, по Бонхёфферу, и есть Сам Христос. А верующий может стать христианином только в общине. Однако не очень понятно, как просто сборище людей может стать общиной?

Что нам мешает стать общиной?

Как справедливо прот. Павел Великанов, «если мы посмотрим на современную ситуацию, то мы увидим нечто иное. В храм Божий приходят люди, действительно верующие в Бога, каждый со своей стороны пытается как-то осуществить евангельские заповеди, но, откровенно говоря, большинству из них достаточно безразлично то, что происходит как в самом Храме, так и с теми людьми, которые находятся в этом Храме рядом с ними. Они пришли, чтобы решить свою личную духовную проблему.

У меня есть болезнь в душе, у меня немирное состояние, у меня есть грех, я хочу причаститься и быть со своим Христом, все остальное меня не особо волнует. Мне главное попасть в этот очень узенький коридор спасения, который меня может вывести в Царство Небесное. Причащаемся мы Даров Христовых, вполне довольны и счастливо уходим, и дальше нас с Церковью не связывает практически ничего».

По сути, реальность именно такова. И вина, и беда этого - не только индивидуализм и эгоизм современных христиан, но и само изменение жизненных реалий: долгие времена христианской истории именно община (в частности, крестьянская) была основой не только и не столько Церкви, сколько вообще общества, социального устройства.

Сегодня, когда основная часть населения живет в крупных городах, создание общины становится проблематичным. Во-первых, сам образ жизни не предполагает совместного труда, совместного проживания каких-то событий. Та же община пятьсот лет назад, например, видела друг друга каждый день - в труде, в отношениях друг с другом, в жизни и смерти. Сейчас члены одной общины одного города разделены и не ощущают никакого взаимного притяжения. Они приходят ко Христу в Таинстве Причастия, а не ко встрече с общиной. И это - вторая причина.

По сути, получается, что тот же индивидуализм вырос из христианства: во многих богословских трудах говорится, что главное - это «Личная встреча со Христом», моя, только моя, а не какое-то там совместное мероприятие. Вот несколько цитат: «Чем же отличается (христианство от других религий)? Отличается тем (и это очень важно!), что основано на личном опыте. Не на опыте познания, хотя он тоже присутствует в христианстве. Это личный опыт встречи… личный опыт встречи с живым Христом» () или «Личная встреча между человеком и Христом является сердцевиной христианства. Ее невозможно заменить ничем другим» () или всем известное «Спасись сам, и тысячи вокруг тебя спасутся». Ведь самым главным получается все-таки мое спасение? Мои усилия в этом направлении? При чем же здесь община?

Можно сказать, что в общине люди могут творить христианские дела: помогать бедным, кормить голодных, утешать больных. Но точно так же я могу это делать самостоятельно или вообще с какой-то другой группой людей, совсем не со своей общиной?

Ну и давайте добавим сюда личные черты людей и нашу историю. У меня, например, начиная с пионерско-комсомольского детства вызывают отторжение любые собрания и коллективные деяния. Конечно, можно сказать, что я погрязаю в грехе «индивидуализма» (есть такой?), а можно предположить, что это личные качества - я не «общественный деятель» по натуре…

А нужна ли нам община? И если да, какая?

Если же подытожить все сказанное, то можно сказать, что сегодня «необходимость существования христианской общины» не вырастает изнутри общества, в том числе христианского. У него, у общества, по сути, нет потребности в общине. С одной стороны, нас мало что связывает: я не могу сходу полюбить всех стоящих рядом со мной в воскресенье людей только потому, что они тоже верят в Христа, у меня нет внутри такого тумблера, который можно было бы повернуть - и - щелк - любовь зажглась.

С другой стороны, в современном обществе в России пока нет механизма создания церковной общины, по крайней мере, в больших городах. На мой вопрос - как? Как создать общину? - я пока не услышала ни одного внятного ответа. Возможно, такого механизма и не существует, потому что некогда христианская община все-таки по сути не создавалась с нуля, она была как бы результатом преображения, воцерковления общины уже сложившейся, пусть и языческой. А сегодня получается, что в современной индустриальной структуре общества мы пытаемся вырастить некий архаичный плод.

Может быть, сегодня христианские общины не должны быть привязаны к приходу? Может быть, они должны вырастать при домах престарелых, при , больницах, где костяк общины складывается из людей, занятых общим делом? Но тогда все равно останутся те, кто не ходит в хосписы и не помогает больным старикам. Как быть им? Нужна ли им община? И какой она должна быть сегодня? Может быть, она может быть виртуальной, вроде организации поисковиков «Лиза Алерт», когда люди координируются по тревоге, а потом - каждый дальше живет своей жизнью? И - главное - где в сегодняшней общине и всем нашем церковном обществе - Христос?