Право как минимум нравственности в учении В.С. Соловьева. Владимир сергеевич соловьев о нравственном призвании права

Первые статьи ГК (1,6,10) содержат термины нравственность, добросовестность, разумность. Взаимодействие морали и права: мораль – элемент субсидиарного правоприменения.

Существует две крайние позиции:

1) право – это явление безнравственное и не выражающее социальное развитие (Л.Толстой).

2) право содержит минимум нравственности (Соловьев, Елиннек).

Елиннек. Право – это этический минимум, это объективное условие сохранения общества. Совокупность этических норм - это минимум нравственного надстроения (экситенциальный минимум). Право относится к нравственности как часть к целому, как фундамент к зданию. Лучше всего это иллюстрируется на примере христианских заповедей. Чем дальше идет культурное развитие народа, тем больше становится таких норм, необходимых для сохранения целого и части, тем шире нравственный базис права.

Соловьев. 1.Право и мораль: могут частично совпадать, а частично – нет. Когда совпадают - не соответствуют ни тому, ни другому.

2. Соотношение права и нравственности сводится к трем положениям:

А) чисто нравственные требования – неограниченное и всеобщее, правовые требования ограничены по своей природе – они довольствуются минимальной степенью нравственного состояния.

Б) для права как минимума нравственности существует требование непременной реализации этого наименьшего нравственного состояния.

В) требования нравственного совершенства не предполагают принуждения, в морали это невозможно, а для права психическое и физическое принуждение не только желательно, но и возможно. Таким образом, право есть принудительное требование реализации минимума добра или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла.

Аристотель. Кант. Настаивали, что право – критерий нравственности, а не наоборот. Право – высший критерий нравственности. («Самое святое, что есть у Бога на земле»).

Кант: «Наш долг состоит в том, чтобы глубоко уважать право других людей, ценить его; во всем мире нет ничего более святого, чем право других людей».

«Все моралисты (служители морали) и учителя должны настолько, насколько это возможно, должны представлять действия из доброты как действия по долгу и сводить их к праву».

«Справедливость – это право, не предоставляющее никаких полномочий принуждать другого».

Право - глобальное мерило ценностей. Мы обычно используем эмпирический подход, сравнивая современные отрасли права со справедливостью. Реальное право несправедливо. Кант говорит о праве как таковом, праве как идеале, а не об эмпирическом праве, т.е. сегодняшнее право несправедливо.

Позитивисты:

Мораль внутренний регулятор поведения, право – внешний;

Мораль в отличие от права не имеет системности;

Право обеспечивается гос. принуждением, мораль – нет.

17. Право и религия (религиозные основы права). Право, как «самое святое, что есть у Бога на земле».

Позитивисты:

Религия по сути иррациональна. Это сфера несознательного, сфера эмоций, чувств, переживаний, поведенческая система. Право – явление разума, рациональное. Религия внутренний регулятор, право – внешний.

Гегель .(«Философия истории»). Религия рассматривается в контексте РЧП. Поясняет проблему РЧП следствием религии (христианства). Христианство зарождается в Древнем Риме в период развития РЧП. Более глубокая связь религии и правовой системы. Деление римского права на публичное и частное в основе имеет деление сфер жизни на абстрактное и всеобщее (privatum и imperium). Человек, хотя и субъект права (например, собственник), но лишь условно. РЧП в основе имеет индивида. Не регулирует личностный, а только имущественный аспект. Главная беда римлян в том, что с 1 стороны лишь собственник, а с другой – все частные лица находятся во власти деспота (по сути являются его собственностью). Произвол власти над человеком приобретает имущественно-правовой характер. Этот гнет и породил христианство. Христианство – продолжение правовой системы римлян. Римское право- несправедливость, которая компенсируется христианством (утешение), а христианство – религия свободы. Христианство решает проблемы РЧП, когда бесконечность христианства компенсирует ограниченность РЧП. Христианство – это явление рациональное, мир духа. По сути, когда мы говорим о проблеме человеческого греха – проблема рациональная, т.к. познающий субъект изначально рационален. Самосознание – проблема личности. В понятии Бога раскрывается понятие человека. Человек познает в себе Всеобщее. Всеобщее – снятие проблем римского права. (С т.з. Архипова, данная конструкция незавершена. Не достает элемента синтеза. Если есть основания деления на imperium и dominium, то нет синтезированного элемента).

Сравнительно – правовом аспект. В религиозно-правовых системах (мусульманская, индуизм) имеется как много достоинств, так и много недостатков. Огромный потенциал в том, что регуляторы совмещаются. Религия, право и мораль имеют общие нормы и увеличивают эффект воздействия.

Негативный момент – эти системы не автономизированы, внутренняя логика права не раскрылась. Это не правовая система, т.к. это логика религиозно-нравственных отношений. Право – это инструмент осуществления политических нравственных и религиозных целей. У этого инструмента нет сущности, это условные правовые системы.

Проблема оснований права. Духовные основания права.

Христианство в своей основе заложило религиозные основания права. Не только христианство, но и буддизм, иудаизм. Христианство – религия свободы. Христианство подготовило идею свободы, субъекта права (идея индивидуальной ответственности за свои поступки), что является основанием для правовой коммуникации. Право как организованная система не может вобрать религию, мораль в качестве своих элементов, т.к. оно вживляет, переплавляет их в себя. По Н.Луману у права есть свой внутренний закон, система. Таким образом религия - организационный фундамент, на котором строятся принципы права.

Традиционно в учебниках исповедуется преимущественно один подход – позитивистский. Он заключается в том, что право и мораль – это отдельные самостоятельные явления, и они никак не совмещаются. Позитивисты рассматривают право как систему принудительных отношений, внешних отношений, а мораль – как внутренний регулятор, напрямую не связанный с принуждением. Поэтому с точки зрения позитивистов, эти две формы социальной регуляции существуют обособленно, автономно и, в общем-то, не корреспондируют.

Хотя, по мнению профессора Архипова С.И., это радикальный подход. На самом деле есть определенные совмещения данных понятий, которые прослеживаются с точки зрения законодательства. Так, конкретные нормы закона (УК РФ, ГК РФ) используют различные моральные термины. В гражданском праве – принцип добросовестности, справедливости и т.п.

Если смотреть на эту проблему более широко, то кроме позитивизма есть принципиально иные подходы:

1 подход: право как минимум нравственности , социально-этический подход. Один из первых такой подход отстаивал Георг Еллинек.

В 1910 году он издал свою монографию «Социально-этическое значение права, неправды и наказания», где некоторые идеи по поводу соотношения права и морали он изложил в таком ключе.

Тезисы:

Право – это не что иное, как этический минимум. Объективно – это условие сохранения общества. Он использует такой термин как экзистенц-минимум, когда говорит о минимуме сохранения общества. Субъективно – это минимум нравственной жизнедеятельности и нравственного настроения.

Право относится к нравственности как часть к целому, как фундамент к зданию.

Право, по сути, заимствует определенные религиозные заповеди (христианские заповеди и заповеди буддизма). Это известные заповеди: не убий, не укради, не прелюбодействуй и др. Во всех основных религиях присутствуют эти минимальные нормы, которые вошли в право.

Для Георга Еллинека право и нравственность – не тождественные термины. Право берет только минимальный набор нравственных норм и их защищает. Для него это институт самосохранения общества и расширение социальных основ права.

В России продолжателем этого подхода был В.С. Соловьев, его монография «Право и нравственность. Очерки из прикладной этики» (2-й социально-этический подход ). Соловьев также как и Георг Еллинек отстаивает идею этического минимума права, но у него иные тезисы:

Требование нравственности и требование права отчасти совпадают между собой, отчасти не совпадают. Убивать, красть и насиловать одинаково противно и нравственному, и юридическому закону. Однако есть нормы, где они расходятся. Например, тяжба с близкими из-за имущества или личного оскорбления противна нравственности, но вполне соответствует праву. Необходимо отвергнуть попытку свести различия между правом и нравственностью к различию между положительными и отрицательными нормами.

Нравственный и юридический закон относится к внутреннему существу человека, к его воле, но при этом нравственный закон берет эту волю в целости, в общности, а второй лишь в частичной реализации, т.е. применительно к внешним фактам. Цель права – обеспечение минимального добра.

Требование нравственного совершенствования предполагает свободное и добровольное исполнение, и всякое принуждение здесь нежелательно и невозможно. Напротив, внешнее осуществление закона по своей природе допускает прямое или косвенное принуждение.

Синтезируя данные тезисы, Соловьев выводит следующее определение права:

Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла.

3-й подход: радикальный подход, основанный на работах И.Канта (до него Аристотель). Поддержан С.С. Алексеевым (монография «Самое святое, что есть у Бога на земле»).

И. Кант. Подход «право как максимум морали, как критерий морали».

По Канту, высшей среди обязанностей является глубокое уважение прав других людей. Наш долг состоит в том, чтобы глубоко уважать право других и как святыню ценить его. Во всем мире нет ничего более святого, чем право других людей, оно неприкосновенно и нерушимо. Речь идет не о позитивном праве, а о естественных неотчуждаемых правах человека. Т.е. он говорит о праве естественном, идеальном, и с этой точки зрения оно действительно нерушимо и священно.

Все моралисты и учителя должны настолько, насколько это возможно, представлять действие из доброты как действие по долгу и сводить их к праву.

Все действия, продиктованные добротой, разрешены лишь постольку, поскольку они не противоречат правам других. Если же противоречат, то такое действие морально запрещено. Правовой запрет – это высший запрет для морали. Тот, кто не совершил никаких добрых дел, но и не ущемлял права других людей, тот может остаться порядочным человеком.

Движущей силой обязанности не должно быть принуждение, иначе человек превратится в плута, уважающего право из страха наказания.

По Канту справедливость – это право, не предоставляющее никаких полномочий принуждать другого.

Таким образом, если мы сопоставляем право и мораль, то нужно сопоставлять не позитивное право, а надо рассматривать идею права, внутренние глубинные основания права. И с точки зрения этих оснований права, оно и есть тот идеал, на который нужно ориентироваться всем, включая моралистов. В этом идеале и заключены принципы социальной жизнедеятельности. Поэтому мораль не может быть выше, чем право.

4-й подход: нигилистический

Представлен, в определенной степени, в монархизме, марксизме, а также в работах Л.Н. Толстого.

Л.Н. Толстой «Избранные философские произведения», «Закон насилия и закон любви».

1) Каждый представитель христианства не нуждается в законе, и он освобождается от государственного закона. Если признаются требования закона любви (христианской любви), то люди не должны испытывать на себе юридические законы (законы насилия) – последний подлежат обличению и упразднению. Для Л.Н. Толстого юридический закон и насилие – тождественные понятия.

2) Всякая государственная форма есть временная, непостоянная форма жизни человечества. Мы привыкли к этой государственной форме, она кажется нам неизбежной, но это только кажется, на самом деле это не так.

Люди уже начинают понимать жалкую низость палача, шпионов, начинают понимать это отношение и к жандарму, к полицейскому и даже к военному. Еще не до конца понимают негативное отношение к судье, сенатору, монарху. Все эти лица, которые основывают свою деятельность на насилии отвергают установленный закон христианской любви.

Необходимо оценивать негативную роль права и государственной формы, она должна быть постепенно вытеснена из социальной жизни.

Нигилистическое отношение основано на различении законов религиозных, нравственных и юридических.

Данная теория не совсем оригинальна. Уже более 2-х тысяч лет существуют анархические тенденции (начиная с киников: Диоген отрицал всякую государственность и правовую систему). Анархические тенденции в России представлены в идеях Бакунина, Кропоткина.

Л.Н. Толстой противопоставлял 2 вида законов, чтобы обличить никчемность права. Право – это самое безнравственное явление, поскольку оно основано на принуждении.

Право как минимум нравственности (Л. П. Карсавин)

Позицию «органициста» занимал Карсавин. Исходя из философии всеединства, позволяющей сконструировать модель коллективной симфонической личности, он заключал, что право, как и мораль, является моментом такой личности. Но в отличие от религиозно-нравственной деятельности многочеловеческого субъекта право характеризует эмпирическое, предметное бытие данного субъекта, поэтому право и нравственность не равновелики, но иерархичны: они отражают различное отношение симфонической личности к своему совершенству, поэтому право связано с низшей сферой нравственности, идеей справедливости 1 .

Право само по себе существовать не может, оно обосновано абсолютно, через высшие ценности: «...в отличие от нравственности, право формально, определяя условия религиозно-нравственной деятельности, а не ее самое, так что в формах права возможна и деятельность безнравственная» . Поскольку право - низшая сфера нравственности, оно должно блокировать абсолютно безнравственные поступки, поэтому основными признаками права становятся «охранитель-ность», «принудительность», «формальность», «нормативность» .

Карсавин считал право «этическим минимумом», поскольку исходил из первичности общественного перед индивидуальным. Этот подход нивелирует проблему соотношения личной и коллективной морали. По мнению основоположника такого подхода Г. Еллинека, «не индивидуальное нравственное сознание должно стать источником объективного нравственного закона, а наоборот, социальная этика сообщает индивидуальному сознанию содержание нравственного императива» 1 .

Идею о праве как минимуме нравственности вслед за Еллинеком развил Вл. С. Соловьев. Карсавин, верный традиции «всеединства», знал о правовых воззрениях последнего, хотя его отношение к Соловьеву неоднозначно . Наиболее заметно сходство «Основ политики» Карсавина с «Оправданием добра» Соловьева: последний подчеркивал, что «всякое ограничение, принципиально допущенное, противно природе нравственной заповеди и подрывает ее достоинство и значение: кто отказывается в принципе от безусловного идеала, тот отказывается от самой нравственности, покидает нравственную почву. Напротив того, закон собственно правовой, как ясно во всех случаях его применения, по существу, ограничен; вместо совершенства он требует минимальной степени нравственного состояния, лишь фактической задержки известных проявлений безнравственной воли» .

Сближаясь с Соловьевым в вопросе о праве как нравственном минимуме, Карсавин расходился с ним в вопросе о ключевом правовом субъекте. Соловьев считал основой права «свободу, обусловленную равенством», но свободной полагалась именно индивидуальная личность. Еллинек считал основным субъектом социум, который бы вменял индивиду нормы социального целого. Мнение Еллинека Карсавину ближе: коллективная личность, по его мнению, есть целое, духовное и социальное, задача права в том, чтобы определить меру свободы человека в рамках этого целого.

Жизнь индивида, по Карсавину, есть не только осуществление собственной специфичности (индивидуальности), но и осознание принадлежности к целому. Индивид типически выражает в себе целое, при этом он нечто особенное, но опять же лишь в рамках целого.

Человек может, а значит, и должен осуществить в своей жизни оба момента - принадлежности к целому и своей уникальности. Реализация этих начал и есть подлинная нравственная «право-обязанность» человека: с одной стороны, лицо обязуется действовать в рамках целого, поскольку это позволит реализовать собственные права, с другой - лицо управомочивается, поскольку обязуется действовать в рамках целого 1 .

Все иные обоснования прав и обязанностей, не проистекающие из связи индивида с коллективным субъектом, Карсавин отрицает. По мнению автора, homo hobbesicus не может осознать долг по отношению к социальному целому, поскольку он есть целое лишь для себя, у него нет никаких подлинных прав и обязанностей. По Гоббсу, в естественном состоянии вся индивидуальная «ничтожность» и одновременно вся сила человека содержатся в нем самом: ничто ему не гарантировано. У этого «атома» права и обязанности случайны, поэтому он и не может их защитить. Лишь в государственном состоянии суверен может заставить его что-либо сделать, что-то ему гарантировать, однако воздействие государства все равно останется внешним.

Важно, что словосочетания «право-обязанность», «и право, и обязанность» приводятся Карсавиным не в качестве характеристик позитивного права, а в связи с идеей права в интерпретации ее Гегелем. Право не создается для отдельного индивида, право мыслится в свободной связи человека и целого, поэтому, по Гегелю, «права отца семейства над его членами суть в такой же мере обязанности в отношении к ним, как и обязанность послушания детей есть их право стать благодаря воспитанию свободными людьми» . Нечто подобное, по Карсавину, можно сказать и об отношениях государства и человека.

Идея «права-обязанности», сформулированная Карсавиным в 1927 г., на наш взгляд, повлияла на содержание статьи Алексеева «Обязанность и право» (1928). Моделируя идеальные отношения между государем и его подданными, Алексеев полагал, что отношения, в которых обе стороны «правообязаны», являются предпочтительными для отношений между государем и подвластными. Правящий осознает свою власть не только как право, но и как обязанность, подвластные относятся к реализации своих прав так же внимательно и осознанно, как и к несению обязанностей .

Важно, что Г. Д. Гурвич сочетал в своем учении о «социальном праве» воззрения Алексеева, считавшего право актами признания ценностей, и правовой органицизм Карсавина. Гурвич использует те же самые доводы при обосновании правовой структуры, что и Алексеев: он отрицает, что право создается государством, говорит о связи правомочия и обязанности, называет справедливость основным признаком права, упоминает об актах признания ценностей 1 , наконец, в схожем ключе синтезирует выводы Гуссерля и Петражицкого.

Последователь и интерпретатор идей Петражицкого, Гурвич был, безусловно, знаком с трудами Алексеева. Он упоминает, что «современный русский теоретик права Н. Н. Алексеев в книге “Основы философии права” (1924) попытался синтезировать идеи Петражицкого с учениями интуитивизма и русской религиозной школы» . Однако Гурвич переосмысливает воззрения Алексеева, смещая главный акцент: для первого юридический опыт всегда является опытом коллективным .

Ученый подчеркивал, что в отличие от нравственного опыта, имеющего преимущественно духовный характер, правовой опыт не в меньшей степени причастен и миру чувственному . Поэтому мнение человека о том, что он король, само по себе не является правовым: таковое можно считать разве что нравственным переживанием собственной избранности. Но как только люди признают его королем, начнут оказывать почести, позволят взойти на престол, подчинятся ему как монарху, такой опыт, перестав быть сугубо нравственным, станет правовым, субъектом признания здесь станет не индивид, а общность в целом .

В этом вопросе Гурвич соглашался с Карсавиным, о котором отзывался как о «самом глубоком» религиозном русском философе . Вслед за Карсавиным Гурвич использовал понятие «всеединство» в своих работах 1 , более того, его правовая аргументация напоминает доводы Карсавина .

В отличие от правовых воззрений евразийцев теория «социального права» Гурвича получила за рубежом широкую известность. Вполне вероятно, что автор соединил в своем учении два полярных начала правовой философии евразийцев: акт признания ценности личностью (Н. Н. Алексеев) и целое как источник признания опыта правовым (Л. П. Карсавин).

• См.: Карсавин Л. П. Основы политики. С. 407.
• Там же. С. 406.
• Принудительность права, по Карсавину, проявляется в том, что «норма права неодолима для соборной и индивидуальной личности, во-первых, постольку, поскольку эта норма укоренена в идее справедливости, т. е. обоснована абсолютно. (В этом, например, отличие основной сферы права от сферы нравов и быта.) Однако, так как право всегда выражается в норме и всякая норма условна, правовая норма не обладает в конкретной своей формулировке тою же неодолимостью, как нравственное требование, нормативно невыразимое, но за то и не подверженное относительности всякой формулировки. Во-вторых, норма права неодолима потому, что она является свободным волеизъявлением соборной личности, в котором эта личность и всякая ее индивидуация свободно себя связывают. То же, разумеется, есть и в нравственном требовании, но оно немыслимо без абсолютной обоснованности, а правовая норма (хотя бы в форме своего выражения, практически же и по существу) мыслима» {Карсавин Л. П. Основы политики. С. 406-407).
• Прибыткова Е. А. Указ. соч. С. 311.
• Можно выделить отдельные негативные высказывания Карсавина о Соловьеве. Последнего именуют «латинствующим», сторонником «теократии», которую Карсавин отвергал. См.: Карсавин Л. П. Ответ на статью Бердяева о евразийцах // Путь. 1926. № 2. С. 126.
• Соловьев Вл. С. Оправдание добра. М., 2010. С. 503. Примечательна оценка К. А. Чхеидзе этой работы: «...книга В. С. Соловьева - “Оправдание добра” - менее значительна. Она напоминает книги средневековых богословов и в этом отношении служит новым доказательством правильности общей интуиции профессора] Виппера о цикличности истории и основной мысли Н. Бердяева “О Новом Средневековье”; она написана в духе восхваления, тогда как по современному состоянию умов требуется исследование. В этом слабость книги о добре» (ГАРФ. Ф. Р-5765. Оп. 2. Л. 66).
• См.: Карсавин Л. П. Основы политики // Евразийский Временник. Кн. V. Париж, 1927.С. 236.
• Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С.328.
• См.: Алексеев Н. Н. Обязанность и право. С. 159.
• «Право представляет собой попытку реализовать в данном социальном образовании идею справедливости (т. е. привести к начальному и варьирующемуся в существенных моментах сочетанию присущие данному социальному образованию противоречивые культурные ценности) путем многостороннего императивно-атрибутивного регулирования, основанного на прочной связи между правом требования и обязанностью; обязательность этого регулирования обусловлена нормативными фактами, которые дают социальную гарантию эффективности, а в некоторых случаях обеспечивают выполнение требований путем внешнего принуждения, что, однако, не предполагается как обязательное» (Gurvitch G. Sociology of Law. N. Y., 1942. P. 59). Цит. по: Туманов В. A. Буржуазная правовая идеология: К критике учений о праве // Туманов В. А. Избранное. М., 2010. С. 227.
• Ср. высказывания Карсавина и Гурвича. «Несомненно, что многое (но далеко не все) из отличного и “данного” воспринимается нами как качествования иного (субъекта или объекта, поскольку дело идет о восприятии внешнего мира). Это значит, что нами воспринимается и само “иное”. А такое восприятие возможно лишь в том случае, если “иное” является и нами самими, нашим качествованием, отличным от воспринимающего его качествования, и своим иным, не менее отличным от всякого нашего момента, чем то нами воспринимается. Следовательно, мой воспринимающий иное и, значит, являющийся и самим иным субъект выше и шире, чем он же в качестве субъекта всех моих качествований, относимых мною только к себе, а не к иному. Субъект, как всеединство моих моментов, сам оказывается лишь моментом высшего субъекта, другими моментами которого являются иные субъекты (и “объекты”)» (Карсавин Л. П. Философия истории. С. 49). «Для того чтобы правосознания могли сходиться в трансцендентных по отношению друг к другу актах признания, необходимо, чтобы они раскрылись как участвующие и частично сливающиеся в одних и тех же актах признания. Иными словами, коллективный опыт социального права является необходимым условием коллективного опыта индивидуального права; первый опыт - основа второго и скрыто присутствует в нем. Именно здесь и лежит действительная основа примата социального права по отношению к праву индивидуальному, несмотря на их сущностную разнородность, на которой мы настаивали в наших работах» (Гурвич Г. Д. Юридический опыт и плюралистическая философия права. С. 272).

Немецкий государствовед Георг Еллинек (1851­–1911). В 1883 г. занимает профессорскую кафедру в университете Вены, в 1889 г. – в Базеле, а с 1891 г. – в прославленном Гейдельбергском университете (Еллинек Г. Социально-этическое значение права, неправды и наказания». М., 1910.)

Право – этический минимум. Объективно это – условия сохранения общества, поскольку они зависят от человеческой воли, т.е. Existenzminimum этических норм; субъективно – минимум нравственной жизнедеятельности и нравственного настроения, требующийся от членов общества. По мнению Еллинека, право есть совокупность таких нравственных требований, которые в данную эпоху у данного народа признаются безусловно необходимыми для существования общежития, без которых общежитие сделалось бы невозможным. право будет составлять как охраняющий момент минимум норм определенного общественного строя, т.е. обнимать те нормы, которые обеспечивают неизменное существование последнего. Если в десяти заповедях, которые составляют основание этических понятий современных культурных народов, оставить в стороне заповеди, говорящие об отношении человека к Богу, в нем окажутся, главным образом, те основные нормы, на которых покоится правовой порядок всякого сколько-нибудь цивилизованного народа. «Не убивай, не кради, не прелюбодействуй, не лжесвидетельствуй». То есть, посредством этих заповедей охраняются и поддерживаются святость семьи, неприкосновенность личности, собственности, брака, основывающегося на вере в честное слово нравственного и материального оборота. Буддийские заповеди, которым должен следовать каждый мирянин, точно так же предписывают не убивать ничего живого, не красть; соблюдать целомудрие и не лгать. Эти основные заповеди подавляют безграничное эгоистическое стремление в такой степени, чтобы оно не угрожало существованию всеобще-необходимых социальных учреждений и благ. Чем дальше идет культурное развитие какого-либо народа, тем становится больше число таких норм, необходимых для сохранения целого и частей, тем, поэтому, шире нравственный базис права. И право, и нравственность возникают из нравов, этического обычая (иерархическое и территориальное поведение у животных?).

Вот почему исполнение таких требований нельзя предоставить доброй воле каждого, а необходимо гарантировать их авторитетом государства, т.е. превратить эту часть нравственности в право. Так как задача права состоит прежде всего в охране созданного положительными и отрицательными человеческими действиями общественного строя, то оно должно располагать силою принуждения, дабы, в случае надобности, возмещать путем принуждения то, что должно исполняться добровольными актами человека. Эта власть принуждения, сопровождающая право, является таким заметным его свойством, что нетрудно проникнуться убеждением в его существенном значении для права и считать право и принуждение нераздельно-соотносительными понятиями. Однако принуждение обращается лишь против патологических явлений правовой жизни, и удачно было указано на то, что правовой порядок, который должен был бы применять в каждом отдельном случае принуждение для осуществления своих задач, держался бы на глиняных ногах. Бесчисленны те случаи, в которых право совершается без противодействий.

Правовой порядок, осуществляющийся в течение долгого времени исключительно путем принуждения, является невероятным. 1) Основа действия права – вовсе не внешнее принуждение, а внутреннее убеждение людей в разумности или целесообразности юридических норм; следовательно, как действия чисто нравственные, так и действия просто легальные обусловлены внутренним убеждением человека; 2) говорят, что для права важны только внешние действия, внешний результат безотносительно к мотивам, обусловившим этот результат; между тем мы видим, в особенности в уголовном праве, первостепенную важность мотивов для юридической квалификации результатов; 3) право никогда не предписывает совершения безнравственных действий.

Во времена первоначального образования государств оно живет в неписаном виде в сердцах народов, тесно связанное с благоговением и страхом перед Богом. Оно является столь мало внешним, что у германских племен тесно срастается с личностью каждого индивидуума, сопровождая его всюду, куда бы он ни отправлялся, и германец заключал договоры только по своему праву, судился только своим судом.

В виде вечного, абсолютного права могли бы явиться только скудные нормы, при несоблюдении которых совершенно немыслимо возникновение даже самой примитивной формы человеческого общежития.

Чувство права, которое ясно подсказывает нам, что правильно и что неправильно, нарушение которого самым мучительным образом ощущается нами как ущерб всей личности, которое внушает нам глубокое сострадание к оскорбленному в его праве, К этому непосредственному чувству апеллирует государство, когда оно призывает людей, – сведущи они в праве или нет, – творить суд над своими согражданами. Положительность права основана на средней, типической убежденности народа в том, что это есть право действующее: "Право существует только в нас самих, оно есть функция человеческого общения и потому должно опираться на чисто психологические элементы". у всей совокупности оно предполагает определенную степень правового настроения. Нормативное сознание ("должно быть так, как есть") придает власти правовой характер ("легитимация государственной власти").

Но общая воля может впасть в ошибку и объявить правом социально-вредное; индивидуальный или коллективный властитель может возвысить до степени действующего права свой безотчетный произвол. Такое право, однако, является правом с формальной стороны, а по более глубокому материальному основанию оно – неправда или, в лучшем случае, правовая ошибка. Норма существует не только потому, что она доводится до общего сознания, что она ясно предписывается воле в качестве руководящего правила, как и нормальное состояние органа не возникает только потому, что таким признает его врач. Норма может не признаваться, возможно, что она вообще не дойдет до сознания; если же она нарушается, то она беспощадным образом мстит за себя всему организму.

Статья обращена к проекту нравственного оправдания права, представленному в творчестве В.С. Соловьева и включает четыре взаимосвязанных части. В первой демонстрируется эволюция философско-правовых взглядов В.С. Соловьева, увенчавшаяся признанием религиозно-нравственного значения права. Во второй части анализируется предложенное им обоснование относительной автономии права от нравственности. Третья часть посвящена учению В.С. Соловьева о праве как «минимуме Добра» в сопоставлении с концепциями этического минимума Г. Еллинека и Э. фон Гартмана. Идея «равновесия» как субстанциального критерия права, указывающего границы минимума Добра, подлежащего правовой защите, обсуждается в заключительной части статьи.

The article addresses a project of moral justification of law represented in the work of outstanding Russian thinker Vl. Solov"ev, and includes four interrelated parts. The first part shows the development of Vl. Solov"ev"s legal-philosophical views crowned with his recognition of the moral-religious significance of law. In the second part his defence of a relative autonomy of law from morality is analysed. The third part is devoted to Vl. Solov"ev"s doctrine of law as the "minimum of the good" in comparison with the conceptions of the ethical minimum of G. Jellinek and E. von Hartmann. The last part discusses an idea of equilibrium as a substantial criterion of law pointing to an extent of the minimum of the good which is to be secured by law.

КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:Владимир Соловьев, философия права, соотношение права и нравственности, религиозно-нравственное оправдание права.

KEYWORDS: Vladimir Solov"ev, philosophy of law, correlation of law and morality, moral-religious justification of law

(Работа осуществлена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Историко-культурное наследие и духовные ценности России», направление 7: «Философское осмысление историко-культурного наследия», по теме: «Правовая идея в русской культуре и общественной мысли в конце XIX - начале XX в.»).

Между идеальным добром и злою действительностью есть промежуточная область права и закона, служащая воплощению добра, ограничению и исправлению зла.

Вл. Соловьев

1.«Оправдание Добра по отношению к праву» (этическое значение права)

Нравственное оправдание права - ключевая тема в русской философско-правовой традиции. В историю отечественной правовой мысли вошли блестящие речи «в защиту права» П.И. Новгородцева, Б.А. Кистяковского, Е.В. Спекторского, И.А. Ильина, Н.Н. Алексеева, С.И. Гессена и др., стремившихся показать моральную значимость права и привести веские аргументы против концепций правового нигилизма, а равно правового абсолютизма. Особое место среди этих выступлений занимает философское обоснование права, представленное их духовным наставником Владимиром Сергеевичем Соловьевым.

Задача «оправдания» виделась Вл. Соловьеву в двух ракурсах: с одной стороны, как , а с другой - как оправдание права по отношению к Добру . В этих метафорических выражениях, подсказанных самим мыслителем , сокрыт общий замысел его философско-правовой концепции заключительного периода творчества. Слово «оправдание», использованное в названии главной книги его жизни, соответствовало намерению «показать добро как правду , то есть как единственно правый, верный себе путь жизни во всем и до конца - для всех, кто решится его предпочесть» [Соловьев 1988 I, 79]. В авторском переводе на французский язык заглавие «Оправдание Добра» звучало как «Истина Добра». В более ранней работе «Духовные основы жизни» «действительное добро» также имело значение «добро как истина » [Соловьев 1998 а, 139].

Исходя из этого, оправдание Добра по отношению к праву мыслилось как доказательство подлинного присутствия Добра в природе права, причастности права нравственному миру. Это предполагало обоснование права в качестве несовершенного, «наименьшего» или «становящегося», но все-таки добра, которое является необходимым условием для воплощения «абсолютного Добра». Оправдание права по отношению к Добру означало доказательство «правоты» права в процессе становления Добра, «права» права на моральное несовершенство. Это, в свою очередь, требовало объяснения «правомерности» принудительного воздействия в правовом порядке, а также свободы субъектов права не соответствовать высоте нравственного идеала. Учитывая все вышесказанное, можно согласиться с М. Лазерсоном в том, что «Оправдание Добра» стало для Вл. Соловьева «оправданием права» и соответствующая глава в этом произведении, посвященная вопросу соотношения права и нравственности, вполне могла бы так называться [Лазерсон 1933, 304, 307].

В идейно-правовом наследии Вл. Соловьева можно выделить две обособленные, обладающие определенной преемственностью и в то же время существенно отличающиеся друг от друга философско-правовые системы. Оправдание Добра по отношению к праву, предложенное философом в заключительный период творчества, было, в первую очередь, опровержением собственных взглядов, высказанных им в первой философско-правовой системе. В работах «Три силы» (1877), «Философские начала цельного знания» (1877), «О духовной власти в России» (1881), «Чтения о Богочеловечестве» (1878 - 1881), «Критика отвлеченных начал» (1880) право изображалось как феномен, нейтральный с точки зрения закона высшей правды. В первый период в философских построениях Вл. Соловьева ясно прослеживается влияние этики И. Канта и А. Шопенгауэра, его философско-правовые взгляды весьма близки концепциям славянофилов и Л.Н. Толстого. Следуя Шопенгауэру, он относит к праву все моральные запреты, а к области собственно нравственной - все положительные правила и приходит к выводу о том, что «высшая и положительная степень» нравственности (Любовь) находится вне сферы права, а правовой порядок не дает возможности для практического исполнения заповеди милосердия. Раннюю философско-правовую систему характеризуют рационалистическая интерпретация права, религиозно-нравственный абсолютизм, а также связанные с этим акцент на непреодолимом противоречии между правом и религиозной моралью и своеобразный правовой нигилизм.

В первый период творчества философу было свойственно представление права как «замаскированного зла» и отрицание «внутренней существенной связи» между нравственностью и правом. В более поздних сочинениях он признает, что между ними есть «тесное, внутреннее отношение, не позволяющее отрицать одну во имя другой»: отвержение права как такового лишает нравственную проповедь «объективных посредств и опор», в то же время только «нравственные принципы и цели» способны сообщить праву его «безусловное основание» и значение [Соловьев 1988 I, 446]. Во втором сборнике статей «Национальный вопрос в России» (1888) и публицистике 1888-1899 гг. он отмечает, что «заботы о наилучшем устроении общественных форм доказывают прежде всего деятельную любовь к людям <...>» [Соловьев 1989 I, 559]. Заповедь Любви нуждается в посредстве права и государства, а стремление к религиозно-нравственному идеалу несовместимо «с презрением к юридическому началу». Большая заповедь не может быть осуществлена помимо меньшей: «превзойти законную праведность, не значит отвергнуть ее». «Сказавший: Я пришел исполнить, а не нарушить закон, очевидно, не отрицал "юридической точки зрения"» [Соловьев 1989 I, 528-529].

Важным шагом на пути оправдания права по отношению к Добру стала критика этико-абсолютистской позиции, устанавливающей непреодолимый разрыв между абсолютными и относительными ценностями. Если в первый период творчества Вл. Соловьев, подобно Л.Н. Толстому, отрицал возможность какой-либо «относительной нравственности», то теперь он приходит к выводу о том, что «в самом существе безусловного нравственного начала как заповеди, или требования (быть совершенным, как Отец Небесный, или реализовать в себе образ и подобие Божие) заключается уже признание относительного элемента в нравственной области» [Соловьев 1988 I, 441]. Двойственность между абсолютным и относительным разрешается посредством требования стремиться к совершенству, которое может быть обращено только к несовершенному. В силу этого абсолютный идеал предполагает «низшие состояния и относительные степени возвышения». В то же время во всем относительном заключено отражение Абсолютного начала как потенциальная возможность совершенствования. В работах «Оправдание Добра» и «Право и нравственность» (1897) высказывается положение, согласно которому в идее права в определенной степени находит свое выражение нравственно-религиозный идеал Добра.

В предисловии ко второму изданию «Оправдания Добра» (1899) Вл. Соловьев писал о двух «принципиальных» «жизненных путях», каждый из которых волен избрать для себя человек. Лишь две дороги - добра и зла - непрестанно оказываются перед его выбором. Третьего не дано: к увековечению и торжеству жизни ведет один; «к увековеченной смерти» - другой. И моральный выбор Добра, по Вл. Соловьеву, есть отрицание и преодоление злого пути. Исходя из этого, подлинная нравственность - это всегда «преодолеваемое зло». И право, как «промежуточная область» между идеалом Добра и «злою действительностью», в своем служении «воплощению добра, ограничению и исправлению зла», по его мнению, причастно пути Добра.

В сравнении с Абсолютным Добром, воплощенным в Боге, право и нравственность выступают как сферы относительных ценностей. Этот тезис опровергает довольно распространенное в критике, хотя и не соответствующее действительности, мнение о том, что Вл. Соловьев сопоставляет право и нравственность как относительное и абсолютное «начала» [Шершеневич 1897, 470 - 471; Михайловский 1999, 273; Гинс 1929, 97 - 98], а их соотношение может быть представлено в виде концентрических кругов. По мнению философа, как в правовом, так и в нравственном порядке общества лишь в определенной мере может получить публичную защиту требование преодоления зла и стремления к религиозно-нравственному совершенствованию.

Вл. Соловьев отмечает также, что, хотя право и нравственность призваны служить одному идеалу, «форма» и «степень» преодоления ими зла и воплощения добра различна, а значит, мерило оценки, критерий «строгости» для них не один и тот же. Правовой порядок, в отличие от нравственного, закрепляет и охраняет свободу человека в определенных границах быть безнравственным, а также предусматривает возможность применения принуждения. Но само это различие, т.е. «необходимость допустить область юридических отношений вне области отношений чисто нравственных, имеет <...> нравственное основание <...>» [Соловьев 1988 I, 529]. Признавая это, философ вступает на путь оправдания права по отношению к Добру.

2. Оправдание права по отношению к Добру (Проект моральной эмансипации права)

Безусловное категорическое требование противиться всему злому является общим обязывающим правилом для правового и нравственного сознания. Этот императив, обращенный к совести человека, предполагает добровольное следование ему. И единственная допустимая форма принудительного противостояния злу - это сопротивление правовыми средствами . Именно право призвано охранить жизненно важные устои общества. В правовом порядке получают защиту минимальные стандарты «доброго поведения и уважения к чужим правам и интересам, без обязательного исполнения которых невозможна жизнь общества, а следовательно, и никакая человеческая жизнь» [Соловьев 1998 б, 528]. В силу этого право и профессия правозащитника оправданы по отношению к Добру . Добро «обусловлено» правовой организацией общества, ведь только в правовом порядке может быть реализовано принудительное свойство «реально-предметного» или «практического добра». В этом смысле право выступает своеобразным орудием Добра .

Добро не может ограничиваться одним осознанием и возвещением нравственного идеала, оно также требует и реальных условий для его воплощения. Этот тезис Вл. Соловьев противопоставил популярной идее Л.Н. Толстого о непротивлении злу силой. В своих произведениях философ убедительно показывает, что существование общества «зависит не от совершенства некоторых, а от безопасности всех», и, следовательно, принудительное сопротивление злу «есть необходимое условие нравственного совершенствования и в этом качестве требуется самим нравственным началом, хотя и не есть его прямое выражение» [Соловьев 2001 б, 38; Соловьев 1988 I, 452]. Сопротивление злу остается вопросом нашего личного вкуса, если его жертвой являемся мы сами, но в случае, когда злое деяние угрожает другому, нравственность обязывает нас дать отпор. Обязанность противодействовать злу, продолжает эту мысль И.А. Ильин, «включает в себя право сделать это». Противоборство злу силой необходимо и оправдано лишь в том случае, когда основанием для него является не правомочие, от осуществления которого можно и отказаться (нанести ответный удар или простить), а моральный долг, который непременно нужно исполнить. Нравственная обязательность силы и меча есть «критерий их допустимости» [Ильин 1993, 458 - 459]. Здесь речь идет о моральном долге как побудительной силе обращения к правомерному принуждению. Нравственно недопустимо не противостоять злу, несправедливости, беззаконию <...> и именно поэтому принудительное воздействие в правовом порядке позволительно, оправдано и правомочно.

«И пока Каиновы чувства не исчезли в сердцах людей, - заключает Вл. Соловьев, - солдат и городовой будут не злом, а благом» [Соловьев 1988 I, 482]. В его стихотворении «Дракон» (1900) есть такие строки:

Наследник меченосной рати!

Ты верен знамени креста,

Христов огонь в твоем булате,

И речь грозящая - свята.

Полно любовью Божье лоно,

Оно зовет нас всех равно...

Но перед пастию дракона

Ты понял: крест и меч - одно [Соловьев 1966 - 1969 XII, 97].

В произведении «О сопротивлении злу силою» (1925), написанном как отклик на идеи Вл. Соловьева, И.А. Ильин, обращаясь в посвящении к белой гвардии, наследникам русского «Христолюбивого Воинства», писал: «Да будет ваш меч молитвою, и молитва ваша да будет мечом!» [Ильин 1993, 303]. Ильин очень остро чувствовал нравственно-трагический смысл духовного компромисса, который приуготовлен всякому противодействующему злу силой меча. Если любое отступление от совершенства есть неправедность и допущение этого создает вину, то сражающийся со злом вынужден принять на себя всю тяжесть вины своего решения. «Компромисс меченосца состоит в том, что он сознательно и добровольно приемлет волею нравственно неправедный исход как духовно необходимый <...> И в этом исходе, в этом героическом разрешении основной трагической дилеммы - он не праведен, но прав» [Ильин 1993, 465 - 467].

Принудительное сопротивление правыми средствами - служение, не только обреченное на неправедность, но и обязательное в своей неправедности, в котором не было бы необходимости и которое не имело бы оправдания, будь мир идеальным. Но поскольку перед нами совсем иной мир, правовое противостояние злу - это, по мнению И.А. Ильина, «наименее неправедный и наиболее трудный путь». Поэтому в работе «О сущности правосознания» (1919) он определяет право не как явление духовной праведности, но как «явление духовной правоты». Не «святость», но «правда» - именно в этом термине для Вл. Соловьева «воплощается существенное единство юридического и нравственного начал» [Соловьев 1988 I, 447].

О «трагической необходимости» осознанно жертвовать «моральной чистотой» ради блага ближнего писал и С.Л. Франк. «Ввиду солидарной моральной ответственности за зло, господствующее в мире, и невозможности полного его уничтожения и установления абсолютной святости земной жизни, - мерилом правильности или совершенства поведения в отношении жизни в мире является не чистота или безгрешность действия, а только его необходимость для наиболее эффективного ограждения мира от зла » [Франк 1949, 227].

Этим отнюдь не утверждается аморальный принцип «цель оправдывает средства» (который аморален не оттого, что при определенных условиях санкционирует греховные действия, а в силу того, что релятивирует сам идеал добра). Речь идет «не о рационально-утилитарном расчете средств для достижения цели, а о неком целостном решении морального такта , которое руководимо стремлением в данных конкретных условиях найти исход, наименее обремененный греховностью » [Франк 1949, 229].

Рассматривая границы принудительного действия права, Вл. Соловьев утверждает, что оно «всегда должно быть минимальным ; оно тогда только и может быть добрым, когда со всех сторон ограничено и определено тем чисто нравственным интересом, которому оно должно служить» [Соловьев 1998 б, 521]. Единственным условием принуждения является потребность защитить общественное благо и безопасность, а предел, который не должно преступать правовое принуждение, - это неприкосновенность личности в ее естественном праве на жизнь и свободное развитие всех ее положительных сил [Соловьев 1998 б, 529].

Если ради свободы человека даже «прямое воздействие Божества должно быть сведено к минимуму » [Соловьев 1966 - 1969 XI, 245], тем более только минимальным может быть принудительное действие в правовом порядке. Исходя из этого, Вл. Соловьев настаивает на необходимости признать определенную «свободу зла» и «известное право быть безнравственным». Важно, чтобы ответственный, решающий выбор между добром и злом человек осуществлял без какого-либо принуждения. Свобода злу предоставлена во имя свободы добра. В «Оправдании Добра» зло определено как «превходящее условие свободы , т.е. большего добра » [Соловьев 1988 I, 260]. Согласно пояснению автора, Бог допускает зло, поскольку умеет извлекать из него добро. По меткому замечанию Г. Флоровского, в философской системе Вл. Соловьева зло выступает неким «выкупом свободы» [Флоровский 1937, 315]. Свобода зла или безнравственного поведения, полагал Вл. Соловьев, должна быть узаконена в тех границах, в которых она не нарушает чужое право: «право в интересах свободы» дозволяет людям быть злыми, не вмешивается в их моральные решения, но в интересах «общего блага» не позволяет им совершать злодейства. Юридически наказуемо лишь злое намерение, по выражению В.В. Бибихина, «оступившееся в поступок».

Характерен вывод, который Вл. Соловьев делает, подводя итоги обсуждения нравственного призвания права: без одухотворения и восполнения религиозно-нравственным чувством меч права не способен на дерзновение и подвиг борьбы со злом. В «Краткой повести об антихристе и конце мировой истории» зло облачается в формы закона, предстает в безукоризненно легальном виде. Художественные образы последнего соловьевского произведения свидетельствуют о том, что сила права - необходима, но не самодостаточна. Даже вооруженная властью принуждать, она едва ли не наименьшая из нравственных сил человечества . Вот здесь-то и становится понятным смысл ставшего уже хрестоматийным высказывания философа, которое воспроизведено ныне в «Основах социальной концепции Русской Православной Церкви»: «Задача права вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в Царствие Божие, а только в том, чтобы он до времени не превратился в ад» [Соловьев 2001 б, 42] .

Поиски Вл. Соловьевым нравственного оправдания права увенчались его определением права как «минимума Добра».

3. Право как «минимум Добра»

Определение права как «минимума Добра» - центральная идея и своего рода «визитная карточка» философии права Вл. Соловьева. Однако своим первоначальным появлением оно обязано вовсе не ему. Истоки этого учения уходят в глубь западноевропейской традиции обсуждения проблемы надпозитивных оснований права и тесно связаны с именами Фомы Аквинского, И. Бентама, Г.В. Лейбница, И. Канта, позднего И.Г. Фихте, К.Х.Ф. Краузе, Г. Аренса, А. Тренделенбурга и А. Шопенгауэра. Это позволило Г. Дель Веккио и Й. Месснеру утверждать, что само учение представляет собой отнюдь не новшество, а лишь новую формулировку того, что вовсе не было неизвестным для «старых мастеров права» [Месснер 1960, 202]. Своим «открытием» формула «право - этический минимум» обязана двум немецким мыслителям конца XIX - начала XX вв. Г. Еллинеку и Э. фон Гартману, благодаря которым она приобрела широкую известность в различных областях социальных и гуманитарных наук: философии, юриспруденции, психологии, социологии, экономике и теологии.

Прежде чем приступить к исследованию дефиниции права как «минимума Добра», стоит высказать одно важное уточнение. Определение, о котором пойдет речь, во всем многообразии его синонимических звучаний (право как «минимум Добра», «минимум нравственности», «минимум Любви», «этический минимум» и т.п.) не что иное, как метафора - по удачному выражению С. Лангер, «сила, с помощью которой язык, даже при небольшом словаре, охватывает мириады вещей» [Лангер 1951, 141], и поэтому в ней заложен более глубокий смысл, нежели тот, который способно обнаружить ее буквальное истолкование . В отличие от обычного определения, предполагающего соответствие значений определяющего и определяемого, метафора исходит из ложного отождествления разнородных смыслов , которое она для своей цели символически преобразует в уместную аналогию [Гирц 2004]. Понимание того сообщения, которое стремится передать метафора, невозможно без погружения в историю идей, развитие которых обусловило саму возможность ее появления, анализа многообразных значений, которые придавали ей философско-правовые учения, в контексте которых она возникала, и мировидение авторов, прибегающих к ее символической выразительности.

Впервые определение права как «минимума Добра» появляется у Вл. Соловьева через шестнадцать лет после выхода в свет работ Г. Еллинека «Социально-этическое значение права, неправды и наказания» и Э. фон Гартмана «Феноменология нравственного сознания». В 1895 г. в журнале «Вестник Европы» Вл. Соловьев публикует две свои статьи: в ноябре - «Нравственность и право», материалы которой войдут в одноименную главу «Оправдания Добра», а в декабре - «Значение государства». В более развернутом виде идеи о праве как «минимуме Добра» излагаются в монографии «Оправдание Добра. Нравственная философия» (1897) и брошюре «Право и нравственность» (1897).

На закономерный вопрос о том, был ли Вл. Соловьев осведомлен о взглядах Еллинека и Гартмана, следует ответить утвердительно. Знакомство с кругом чтения Вл. Соловьева убеждает в том, что определение Еллинека не могло не быть известным ему. Проводниками идей Г. Еллинека, очевидно, стали две работы, с которыми русский философ был знаком и которые содержат вполне адекватный пересказ идей немецкого ученого: «Лекции по общей теории права» (1886) Н.М. Коркунова и «Этика. Исследование фактов и законов нравственной жизни» В. Вундта (1886, русский перевод 1887 - 1888; см.: [Прибыткова 2006]).

Философская система Гартмана оказала значительное воздействие на раннего Вл. Соловьева. В его магистерской диссертации «Кризис западной философии» учение Гартмана провозглашается вершиной «западного философского развития» и одновременно «выходом из западноевропейского тупика» (по выражению А.Ф. Лосева) [Лосев 1990, 204]. В предисловии к «Критике отвлеченных начал» (1880) Вл. Соловьев признает, что его определение нравственного начала созвучно этической концепции, излагаемой на страницах «Феноменологии нравственного сознания» . И хотя ранняя философско-правовая концепция Вл. Соловьева, отразившая нравственно-религиозное осуждение права, была весьма далека от взглядов его немецкого коллеги, в более поздних работах, запечатлевших выдающуюся попытку религиозно-нравственного оправдания права, мы обнаруживаем явственные отголоски правового учения Гартмана.

К определению права как «минимума Добра» Вл. Соловьев приходит, принимая довод Шопенгауэра о внутренней взаимосвязи справедливости и сострадания. В «Оправдании Добра» справедливость показана как рационализированное выражение интуитивно ощущаемого чувства жалости: «Справедливость не есть какая-нибудь особенная добродетель, а только логическое объективное выражение того самого нравственного начала, которое субъективно, или психологически, выражается в основном чувстве жалости (сострадания, симпатии)» [Соловьев 1988 I, 188] . Согласно Вл. Соловьеву, альтруистическое чувство сострадания составляет фундамент социально-государственной жизни (или, по характеристике К. Амброзайтиса, является «государственно-образующим принципом» [Амброзайтис 1927, 35]). Именно поэтому в «Оправдании Добра» он определяет государство как «собирательно-организованную жалость».

Общее правило альтруизма, индивидуально-психологическим корнем которого является чувство жалости или симпатии, Вл. Соловьев формулирует, руководствуясь «формулой самоцели» («Selbstzweckformel») (или, иначе, «принципом персональности» («Personalitätsprinzip») категорического императива Канта, требующей не относиться к каждому разумному существу (к самому себе и другим) только как к средству, но всегда в то же время как к цели. Так же как и у Канта, в концепции Вл. Соловьева это правило является безусловным постулатом одновременно для морали и права . Для русского философа требование альтруизма, укорененное в чувстве жалости, обладает способностью быть универсализируемым, т.е. служить посылкой, из которой можно вывести общее и безусловное правило (ср. с «формулой универсализации» («Universalisierungsformel») категорического императива: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом ): «жалеть все страждущие существа» одобрительно «безусловно и во всех случаях », поэтому жалость может быть возведена «в правило, не требующее никаких ограничений» [Соловьев 1988 I, 158].

В противоречие с позицией Канта вступает вывод русского философа о том, что правило милосердия, будучи необходимым восполнением принципа справедливости, также охватывается формулой, требующей признания значения каждого разумного существа как самоцели. Согласно Вл. Соловьеву, подлинная справедливость немыслима без милосердной любви к ближнему. Помощь и забота о других - это лишь еще одно из проявлений справедливости. «Милосердие предполагает справедливость, а справедливость требует милосердия, это только различные стороны, различные способы проявления одного и того же» [Соловьев 1988 I, 168]. Исходя из этого, можно высказать предположение о том, что для определения права как «минимума Добра» философской концепции Канта крайне недостаточно, однако без нее само обоснование этого тезиса в учении Вл. Соловьева едва ли было бы возможным.

Именно взаимосвязь двух степеней альтруизма - милосердия и справедливости - Вл. Соловьев определяет как «основание для внутренней связи права и нравственности, политики и духовной жизни общества» [Соловьев 1988 I, 169]. Главное отличие справедливости от милосердия он видит в том, что первая «выражает только меньшую степень общей альтруистической добродетели (симпатического чувства)» [Соловьев 1988 I, 189]. Здесь можно проследить развитие идей, высказанных Вл. Соловьевым в его в ранней философско-правовой концепции, где он определял подлинную справедливость как добро в его практическом выражении или «необходимую форму Любви » [Соловьев 2001 а III, 167]. Во второй период творчества он приходит к выводу о том, что право образует «минимум Добра».

Сопоставляя право и нравственность по объему этического требования, Вл. Соловьев обращает внимание на то, что первое априори не способно воплотить всю полноту этического требования. Поэтому правовые нормы всегда предъявляют лишь умеренное требование реализации добрых целей. Проводя грань между двумя явлениями, Вл. Соловьев указывает на следующие характерные черты права, отражающие его связь с добром и в то же время отличающие его от нравственности.

(1) Ограниченность правовых предписаний «наименьшим нравственным содержанием».

(2) Обязательность : право является областью «обязательно-нравственных отношений» [Соловьев 1989 I, 529].

(3) Реализуемость : право по своей сути есть отношение субъектов, обусловленное нравственно-практическими нормами [Соловьев 1988 I, 389]. Или иначе, право - это «осуществленное добро».

(4) Принудительная сила : «принудительная собирательная организация минимального добра (ибо только минимальное добро может быть принудительно организовано) образует область права» [Соловьев 1998 б, 527]. При этом Вл. Соловьев подчеркивает «факультативное» значение принуждения в праве. «Основное свойство того добра, которое обусловлено правовою общественною организацией, есть не принудительность (что есть лишь возможное следствие), а прямая объективная задача» [Соловьев 1988 I, 455; Соловьев 2001 б, 36].

Перечисленные признаки легли в основу аксиологического определения права Вл. Соловьева, или «определения права в его объективном отношении к нравственности: право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или такого порядка, который не допускает известных крайних проявлений зла » [Соловьев 2001 б, 35].

Исходя из этого, Вл. Соловьев заключал, что связь права и нравственности проявляется в двух отношениях: в субъективном - правовые принципы, признаваемые обществом, представляют собой «низший предел или некоторый минимум нравственности одинаково для всех обязательный », и в объективном - право есть «обеспеченное осуществлени е в действительности определенного минимального добра » [Соловьев 2001 б, 34]. Очевидно, под субъективным и объективным аспектами права Вл. Соловьев, вслед за Г. Еллинеком, понимал правосознание, производное от нравственного сознания добра, и правовой порядок, в котором воплощение Добра, минимально необходимое для существования общества, обусловлено реализацией норм права .

При этом Вл. Соловьев стремился показать взаимозависимость онтологического (сущностного) и деонтологического (долженствующего быть) аспектов соотношения права и нравственности. Нравственный элемент, с одной стороны, уже заложен в природе права, а с другой стороны, представляет собой вечное задание для своего воплощения и неизменный критерий для оценки права. Этический потенциал права возрастает или уменьшается параллельно с одухотворением или нравственным разложением общества. В этом смысле право и нравственность неразлучны «в прогрессе и упадке своем»: в правовом порядке происходит постоянная реализация современных ему нравственных убеждений.

Новую смысловую наполненность метафора права как «этического минимума» получила благодаря учению Вл. Соловьева о триедином существе нравственности. В «Оправдании Добра» он выделяет естественную, разумную и религиозную стороны нравственного «начала», что позволяет ему говорить о трех ипостасях добра: добро, заложенное в природе человека в виде первичных нравственных данных стыда, жалости и благоговения; социальное добро, или нравственный порядок человеческих отношений; совершенное Добро, безусловно сущее в Боге .

Таким образом, в синтетической философии права или правовой теории Всеединства мы обнаруживаем три уровня оправдания права: индивидуально-психологический - через сопоставление справедливости и милосердия (справедливость как минимум жалости); социальный - благодаря выяснению взаимосвязи между правом и нравственностью (право как этический минимум); и религиозный - права человека получают статус минимального воплощения в земном порядке «власти людей стать чадами Божиими, которая возвещена Евангелием (Ин I, 12)» [Соловьев 1966-1969 IX, 174]; (см. также: [Соловьев 1966 - 1969 XI, 143; Соловьев 1988 I, 276]). При этом главная задача изысканий Вл. Соловьева заключалась в том, чтобы «рассмотреть действительное отношение нравственности и права с точки зрения безусловного Добра» [Соловьев 1988 I, 442] и определить его роль в богочеловеческом процессе совершенствования.

Многомерное понятие справедливости, как сущностная идея права, выступает в учении Вл. Соловьева связующим звеном между выделяемыми им тремя проекциями этической обусловленности права: психологически справедливость «выражает только меньшую степень общей альтруистической добродетели (симпатического чувства)» [Соловьев 1988 I, 189]; рационально справедливость как формальное равенство в свободе составляет «минимум нравственности»; и, наконец, справедливость в религиозно-нравственном значении выступает как равенство, «восстановленное» Добром, или «объективная форма Любви» (cм.: [Соловьев 2001 а III, 167; Соловьев 1989 I, 358]).

Любопытно, что три варианта интерпретации учения об этическом минимуме, представленные Еллинеком, Гартманом, Соловьевым, полностью укладываются в хрестоматийную соловьевскую схему, описывающую стадии организации знания: наука (эмпирическое познание), отвлеченная философия (рациональное мышление), теология (мистическое познание). Основные различия в истолковании ими учения об этическом минимуме связаны с особенностями понимания сущности нравственного начала. В основу определения нравственности у Еллинека положена социальная этика; у Гартмана «скелет всей нравственности» образует автономная мораль разума; фундамент нравственной философии Соловьева составляет религиозная мораль. Исходя из этого, право определяется ими в качестве «социально-этического минимума» (Еллинек), рационализированного минимума нравственных обязанностей (Гартман) и «требования реализации определенного минимального добра» , которое укоренено в Абсолютном (Соловьев).

В определении этического значения права Вл. Соловьев пошел значительно дальше своих предшественников. Он не отрицает значения эмпирической и рациональной стороны соотношения права и нравственности. Однако установление этой взаимосвязи рассматривалось им лишь как первый шаг более серьезного замысла - выявить связь права с «совершенным Добром, открывшимся в христианстве». Благодаря интеграции в соловьевский проект синтетической философии права, метафора права как «этического минимума» получила полноту содержания, которой ей недоставало в эмпирически ориентированном учении Еллинека и рационалистической концепции Гартмана. В правовой теории Всеединства популярное аксиологическое определение права обрело свое новое звучание. Воспринятое в качестве минимального масштаба социальной этики, признаваемое категорическим требованием автономной морали, право возвысилось до религиозно-нравственно обоснованного «минимума Добра». В этом состояла необычайная философская смелость, редкая удача и непреходящая заслуга Вл. Соловьева.

4. Моральная ценность правового равновесия

Аксиологическое определение права, или определение права в качестве «минимума Добра», как это признавал сам Вл. Соловьев, отнюдь не являлось исчерпывающей дефиницией права, но лишь выражением «отношения между двумя началами практической жизни» - правом и нравственностью (см.: [Соловьев 1897]). Аксиологическое определение описывало лишь двустороннюю оправданность - Добра по отношению к праву и права по отношению к Добру. Из аксиологического определения права с необходимостью следовали два вывода. Во-первых, самой природе права в определенной степени присущ нравственный элемент, указывающий на взаимосвязь права с областью Добра. Развивая учение Вл. Соловьева, И.В. Михайловский писал о том, что «идея права есть часть мирового этического порядка» [Михайловский 1999, 305]. Во-вторых, не только моральные детерминанты обусловливают содержание правовых принципов, но и те элементы, которые указывают на различие права и нравственности.

Одной из важных особенностей правовой концепции Всеединства стал замысел примирения личных и общественных интересов. Вл. Соловьев стремился показать недостатки «отвлеченного субъективизма» и «социального реализма» в этике, подчеркивая равнозначность индивидуальных и «собирательных» нравственных субъектов. В правовом учении этот замысел находит воплощение в идее равновесия. Соединив представление о рациональном смысле права, высказанное в первый период («право есть свобода, обусловленная равенством», или, иначе, право есть «синтез свободы и равенства» [Соловьев 2001 а III, 145]), и аксиологическое определение права, сформулированное на втором этапе творчества, Вл. Соловьев получает онтологическое определение права: «право есть исторически подвижное определение принудительного равновесия между двумя нравственными интересами: формально нравственным интересом личной свободы и материально нравственным интересом общего блага» [Соловьев 2001 б, 40].

Приведенная дефиниция, хотя и не отражает наглядно триединую структуру права (психический, рациональный и духовный аспекты), но предполагает ее, акцентируя историческую изменчивость, основные элементы рационального смысла права (свободу и равенство) и его нравственное предназначение. На этом основании определение права, знаменовавшее итог эволюции философско-правового учения Вл. Соловьева, исследователи характеризуют как одну из первых попыток создать интегративное определение права (cм.: [Ященко 1999, 148; Графский 2001, 109; Поляков 1987, 93]). Именно его позаимствовал в качестве основы для своей дефиниции права А.С. Ященко. В монографии «Теория федерализма» (1912) он обосновывает синтетическое определение права, включающее «логический объем, материальное содержание и формальные признаки» права: «Право есть совокупность действующих в обществе, вследствие коллективно-психического переживания членами общества и принудительного осуществления органами власти, норм поведения, устанавливающих равновесие между интересами личной свободы и общественного блага» [Ященко 1999, 175] .

С точки зрения Г.Д. Гурвича, который также характеризовал учение Вл. Соловьева как синтетическую философию права, философ «сам так и не смог осуществить предполагаемого им синтеза и дать своим рассуждениям о понятии права цельной, всеобъемлющей формулы». К сожалению, исследователь оставил без внимания тот факт, что онтологическое определение права Вл. Соловьева, соединяющее определения рационального смысла и ценностного значения права, собственно и раскрывает нам суть его представлений о праве. Любопытна попытка Гурвича «доформулировать» за Вл. Соловьева его определение права: «Априорное понятие права как общая алгебраическая формула, под которую история подставляет различные величины позитивного права, есть синтез формальной свободы и равенства, осуществляемый на основе допускающего принуждение требования осуществления минимума нравственности, как необходимого средства для обеспечения действительности нравственного идеала» [Гурвич 2005, 157].

В «Оправдании Добра» сформулированы два основных критерия права: ценностный (аксиологическое определение права) и субстанциальный (онтологическое определение права). Ценностным критерием правового выступают в концепции Вл. Соловьева основополагающие нормы нравственного порядка общества, без правового охранения которых общество не может нормально существовать и развиваться, иными словами, требования минимального Добра . По мнению философа, во все эпохи «минимум Добра» представляет собой ту непреложную норму лично-общественных отношений, которую нельзя преступить без пагубных последствий для общества. Законодательные установления, посягающие на эти пределы, утрачивают свойства правовых. При этом речь идет не о противоречии нравственности и права, а о конфликте соподчиненных правовых принципов: «если какой-нибудь положительный закон идет вразрез с нравственным сознанием добра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене » [Соловьев 1988 I, 458]. Следуя Вл. Соловьеву, Ященко отстаивал мысль о том, что «по существу не может быть конфликта между правом и нравственностью». Если закон существенно противоречит нравственному сознанию общества, «надо ясно сознавать, что в данном случае происходит нарушение права» [Ященко 1999, 135, 118].

Субстанциальным критерием права является равновесие между личным и общественным нравственными интересами: «именно равновесие есть отличительный специфический характер права» [Соловьев 2001 б, 40] . Посредством апелляции к идее равновесия философ объясняет правовой аспект справедливости и границы минимума Добра, подлежащего правовой защите. Нравственная критика права может состоять в указании на недостаточность либо, напротив, на чрезмерность этических требований, обеспеченных принуждением (отклонение от минимального требования равновесия). В конечном итоге ответ на вопрос, может ли данный порядок общества быть охарактеризован как правовой, зависит от того, воплощаются ли в нем социально признаваемая норма равновесия личного и общественного интересов.

Эта идея была воспринята Ященко, который писал, что «принудительное лично-общественное равновесие» составляет «душу, логос, смысл права» [Ященко 1999, 147]. В философско-правовой концепции И.В. Михайловского основным требованием, предъявляемым к правовому порядку, также признается реализация синтеза личного и общественного блага [Михайловский 1999, 316].

Поляков 1987 - Поляков А.В. Естественно-правовая концепция В.С. Соловьева // Известия высших учебных заведений. Правоведение. 1987. №4.

Прибыткова 2006 - Прибыткова Е.А. Право как «минимум Добра» (из истории одной метафоры) // Наш трудный путь к праву: Материалы философско-правовых чтений памяти академика В.С. Нерсесянца / Сост. В.Г. Графский. М., 2006.

Соловьев 1897 - Соловьев В.С. Замечания на статью проф. Г.Ф. Шершеневича // Вопросы философии и психологии. М., 1897. Кн. 3 (38). http://www.liberalism.ru/article17.html

Соловьев 1966 - 1969 - Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 12 т. Фототипическое издание. Брюссель, 1966 - 1969.

Соловьев 1988 - Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. А.Ф. Лосева и А.В. Гулыги. Примеч. С.Л. Кравца. Т. 1. М., 1988.

Соловьев 1989 - Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. / Вступ. ст. В.Ф. Асмуса; cост. и подгот. текста Н.В. Котрелева; примеч. Н.В. Котрелева и Е.Б. Рашковского. М., 1989.

Соловьев 1998 а - Соловьев В.С. Духовные основы жизни // Избранные произведения. Ростов-н/Д., 1998.

Соловьев 1998 б - Соловьев В.С. Мнимая критика (Ответ Б.Н. Чичерину) // Чичерин Б.Н. Избранные труды. / Под. ред. А.В. Полякова, Е.В. Тимошиной. СПб., 1998.

Соловьев 2001 а - Соловьев В.С. Полное собрание сочинений и писем в 20-ти т. Т. 3. М., 2001.

Соловьев 2001 б - Соловьев В.С. Право и нравственность. Мн., 2001.

Соловьев 2001 - Соловьев Э.Ю. Философско-правовые идеи В.С. Соловьева и русский «новый либерализм» // История философии. Учебное пособие для студентов и аспирантов высших учебных заведений. М., 2001.

Соловьев 2003 - Solov"ev E. The Humanistic-Legal Problematic in Solov"ev"s Philosophical Journalism // Studies in East European Thought . (). .

Соловьев 2005 - Соловьев Э.Ю. Категорический императив нравственности и права. М., 2005.

Флоровский 1937 - Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937.

Франк 1949 - Франк С.Л. Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии. Париж, 1949.

Шершеневич 1897 - Шершеневич Г.Ф. По поводу книги Вл.С. Соловьева «Оправдание добра» // Вопросы философии и психологии. 1897. Кн. 38.

Ященко 1912 - Ященко А.С. Синтетическая точка зрения в юридических теориях // Журнал Министерства Юстиции. 1912 (январь).

Ященко 1999 - Ященко А.С. Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. Опыт синтетической теории права и государства. СПб., 1999.

Примечания

Ср.: «Оправдывается ли это Добро и по отношению к праву? Человек, внимательный к этимологии, может заметить, что ответ уже заключается в терминах вопроса» [Соловьев 1988, 442].

Для Вл. Соловьева и И.А. Ильина правовое сопротивление злу оправдано как «правое», и в этом смысле понятия «правовое» и «правое» выступают синонимами (см.: [Соловьев 2001 б, 30]).

См. также «Основы социальной концепции Русской Православной Церкви»: «Задача светского закона - не в том, чтобы лежащий во зле мир превратился в Царствие Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад» [Основы 2000, 4, 2].

«Главы, излагающие последовательные определения нравственного начала, были напечатаны (в "Русском Вестнике") в конце 1877 г. Весною 1879 г. появилось сочинение Гартмана "Phänomenologie des sittlichen Bewusstseins", в котором главные этические моменты в их взаимоотношении определяются приблизительно так же, как и у меня. При различии наших основных воззрений и при невозможности взаимного влияния я с удовольствием вижу в таком совпадении некоторое подтверждение тому, что представленное мною развитие нравственного начала не есть личное диалектическое построение, а вытекает логически из сущности дела независимо от той или другой точки зрения» [Соловьев 2001 а III, 13].

Этот вывод существенно отличается от положений, высказанных в гл. IV-V «Критики отвлеченных начал».

Об использовании Вл. Соловьевым «формулы самоцели» категорического императива И. Канта см.: [Соловьев 2005, 107 и далее].

В отношении философско-правовой концепции Вл. Соловьева к этому выводу приходит в своей работе Э.Ю. Соловьев (см.: [Соловьев 2001, 154; Соловьев 2003, 115-139]).

См. также: Право - «совокупность действующих в обществе, психически переживаемых людьми и нашедших себе выражение в объективных социальных формах норм, устанавливающих путем или охраны, или разграничения принудительное равновесие между интересами внешней свободы лица (т.е. проявлением личной воли) и интересом общественного блага» [Ященко 1912, 13].

Ср.: «Право по самой идее своей есть равновесие частной свободы и общего блага» [Соловьев 1989 II, 556].